'Não vamos escolher o mal menor'

quinta-feira, 28 de outubro de 2010

Do site do PSTU

'Não vamos escolher o mal menor'

1989, 2002, 2006, 2010




Valério Arcary
Historiador, professor do Cefet/SP e membro do conselho editorial da revista Outubro
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Se uma pessoa te enganar ela merece uma surra.
Se esta mesma pessoa voltar a te enganar quem merece a surra é você.
Sabedoria popular chinesa


Poucos dias nos separam do segundo turno das eleições presidenciais de 2010. Pela quarta vez, desde o fim da ditadura, haverá segundo turno. A campanha pelo voto útil em Dilma Rousseff aumenta sobre os militantes e eleitores da esquerda anticapitalista. Sob a pressão de uma eleição ainda apertada, a direção do PT abraçou um discurso catastrofista que quer apresentar a disputa entre Serra e Dilma como um armagedon político. Serra seria do mal, Dilma seria do bem. Uma análise marxista abraça um método menos emocional: é uma interpretação da realidade orientada por um critério de classe. Muitas vezes na história os governos dos partidos operários reformistas foram mais úteis para a defesa da ordem que os partidos da própria burguesia: protegiam o capitalismo dos capitalistas. Não indicamos aos trabalhadores a escolha do carrasco menos cruel.

Em 1989 os militantes que se organizam na corrente histórica que constituiu o PSTU chamaram a votar em Lula e o fizeram novamente em 2002. Já em 2006 e agora, convocam ao voto nulo. Duas indicações de voto diferentes. Por quê? Votamos em Lula em 1989, e em 2002, apesar de nossa discordância do programa do PT, porque a maioria dos trabalhadores confiava em Lula e não queríamos ser um obstáculo à sua eleição. Não tínhamos qualquer ilusão em um governo do PT, mas acompanhamos no voto, e somente no voto, a vontade do movimento da classe trabalhadora de levar Lula ao poder, depois de uma espera de vinte anos, alertando que estavam iludidos aqueles que tinham esperança que o governo iria romper com o programa neoliberal de ajuste dos governos de Fernando Henrique. O brutal ajuste de 2003/2004 nos deu razão. A manutenção da taxa de juros mais alta do mundo em 2010, ou seja, a remuneração fácil das aplicações dos rentistas, continua confirmando nosso prognóstico.

E agora, como em 2006, porquê não votaremos em Dilma, se a maioria do movimento organizado dos trabalhadores deseja derrotar Serra? Porque nos últimos oito anos o PT governou o Brasil ao serviço do capitalismo. Os trabalhadores sabem, também, que Lula governou ao serviço dos banqueiros, mas acham que não era possível uma política de ruptura. Os trabalhadores, em situações políticas de estabilidade da dominação capitalista, não têm expectativas elevadas, ou seja, não acreditam senão em reformas nos limites da ordem existente. Não acreditam que é possível porque perderam a confiança em si mesmos, portanto, na força de sua união e de sua luta.

O papel dos socialistas não pode ser o de reforçar essa prostração político-social, mas, ao contrário, o de incendiar os ânimos, inflamar a esperança, e combater a perigosa ilusão de que é possível regular o capitalismo. A tarefa daqueles que defendem o programa socialista consiste em demonstrar para os trabalhadores que era e é possível ir além. Era e continua sendo possível desafiar a ordem do capital. Nas ruas da França milhões de pessoas estão nestes dias impedindo Sarkozy de governar, e provando que a força da mobilização popular pode derrotar o capital.

O argumento simples da direção do PT é o mais eficaz, mas, também, politicamente, o mais infantil: Serra e Dilma são diferentes. É verdade. São, também diferentes do que eram décadas atrás. Muito diferentes. A Dilma que se uniu à resistência armada à ditadura merece respeito. O Serra presidente da UNE que foi para o Chile viver o exílio, também. Mas mudaram e para muito pior. São hoje, cada um à sua maneira, irreconhecíveis com o que foram na juventude.

Nos dizem que, apesar de tudo, Serra e Dilma não são iguais. Não obstante, isso não demonstra que Dilma mereça confiança. Essa opinião não é somente nossa. Não pode ser ignorado que as diferentes frações burguesas financiaram os dois no primeiro turno. Os instintos de classe dos banqueiros, industriais, fazendeiros, rentistas são certeiros. Não por acaso foram, também, generosos com Marina. E nos ajudam a lembrar que não é um bom critério envenenar a polêmica política com a pressão dos curtos prazos. É sempre no tempo de um presente imediato, às vésperas de mais uma eleição, que se agigantam as diferenças entre os candidatos, para encorajar o voto no mal menor, encorajando uma amnésia coletiva.

Que sejam diferentes entre si, portanto, não prova que Dilma mereça um voto sequer de socialistas conscientes. Qual deve ser o critério para aferir as diferenças? A direção do PT e até os camaradas do MST argumentam que as posições sobre privatizações, ou sobre as políticas assistencialistas, ou sobre a repressão às lutas operárias e populares, ou até sobre a relação internacional com os EUA e as outras potências imperialistas justificam o voto em Dilma. Não estamos de acordo com estes critérios. Não entendemos porque é necessário escolher entre um projeto burguês mais estatista e outro mais privatista, se ambos são anti-operários. Esse é um bom critério para quem aposta em um projeto nacional desenvolvimentista, portanto, capitalista, mas não deveria orientar o voto de socialistas. Não entendemos porque é necessário escolher entre um projeto capitalista com mais ou menos políticas públicas assistencialistas. Esse é um bom critério para quem aposta em um projeto de reformas de estabilização do regime democrático-liberal em países de aberrante desigualdade social. Para socialistas inspirados no marxismo o critério na hora de eleições é um critério de classe. Isso não é maximalismo, nem doutrinarismo, é somente classismo. Não precisamos escolher quem será o mal menor. Podemos anular o voto.

É até paradoxal que haja tanta pressão por parte das direções do PT e PCdB e de uma parcela da intelectualidade porque no recente primeiro turno de 2010, os menos de 1% foram os piores resultados da esquerda radical desde o final da ditadura. Esse paradoxo merece uma explicação. Na verdade, os votos somados entregues ao PSOL, PSTU e PCB não farão diferença, e os defensores de Dilma sabem muito bem disso. A audiência conquistada pelas propostas da esquerda socialista foi muito superior aos seus menos de 1 milhão de votos, em especial, nas grandes fábricas e entre a juventude, onde o respeito pelo empenho da militância tem se expressado nos últimos anos em vitórias sindicais, que demonstram que está em curso nos movimentos sindical, estudantil e popular um processo de reorganização significativo, superando as ilusões no bloco PT/PCdB. Acontece que a maioria dos votos que poderiam ter sido entregues à oposição de esquerda já foram capturados pelo PT no 1º Turno. A pressão pelo voto para derrotar o retorno do PSDB ao poder entre os trabalhadores, e a simpatia pelas propostas de regulação ambiental nas universidades, deslocando votos para Marina, foram, eleitoralmente, devastadoras. Uma parcela importante da classe trabalhadora em setores estratégicos – como entre os metalúrgicos, petroleiros, metroviários, construção civil, professores, bancários, e outros - quer os revolucionários à frente dos seus sindicatos, mas ainda não sente segurança em votar nas eleições nos partidos anticapitalistas.

Votações em segundo turno foram sempre uma escolha tática difícil. Táticas são táticas, isto é, são opções conjunturais e somente isso. A mesma aposta estratégica pode traduzir-se em diferentes opções táticas, dependendo das circunstâncias. A maioria da esquerda socialista, por exemplo, chamou ao voto em Lula em 2002. Compreendemos, porém, que seria a melhor alternativa o voto em Lula, porque essa era a vontade da maioria da classe trabalhadora e, depois de duas décadas de lutas, não queríamos colocar qualquer obstáculo à chegada de Lula à presidência. Oito anos depois, o mesmo critério não faz qualquer sentido.

Não serão, portanto, os 1% que definirão quem será o próximo presidente. Na verdade, o que está em disputa não é o apoio eleitoral a Dilma, mas a atitude que a oposição de esquerda terá diante do novo governo: um voto crítico em Dilma sinaliza uma disposição de apoio crítico ao futuro governo da coligação PT/PMDB. Oxalá esse não seja o caminho daqueles, como os deputados eleitos pelo PSOL, que já anunciaram o voto em Dilma. Mas, esse é o perigo. Ilusões perigosas se disseminam nas bases eleitorais da oposição de esquerda quando se decide pelo mal menor. Por isso, tem muito valor a declaração de Plínio de Arruda Sampaio pela anulação do voto no segundo turno. Tem igual mérito a mensagem de Heloísa Helena. A esquerda anticapitalista não pode ter como estratégia ser uma fração externa do PT que exerce pressão pela esquerda. Sua estratégia deve ser a construção de uma oposição revolucionária ao governo Dilma.

A luta socialista sob a democracia

domingo, 24 de outubro de 2010

Texto de debate com o Núcleo de Formação de Militantes Marxistas.

A luta socialista sob a democracia

Ou o local tático da luta democrática na estratégia socialista

A teoria revolucionária demonstrou, ao longo do tempo, os limites da democracia burguesa. Marx conseguiu, desde sua juventude, apresentar coerentemente a farsa da política dominante, baseada em uma separação entre vida pública e privada dos seres humanos, que, em verdade, funda-se na propriedade privada e na exploração do homem pelo homem.


O Estado aparece como a “vida etérea” dos homens. É tido, especialmente na democracia, como a representação dos interesses gerais da sociedade, onde o cidadão, podendo eleger e ser eleito, está apto a participar dos debates políticos com vistas a defender sempre o bem comum, o direito de todos. Mais do que isso, com o avanço das formas democráticas, o direito de voto e a condição cidadã foram cada vez mais expandidos, levando a crer que todos os homens são iguais.


E, de fato, são. Porém, na democracia política, os homens são iguais apenas formalmente. As condições reais de vida continuam dividindo-os e impedindo que se constituam enquanto autêntica comunidade humana. São antes, cingidos pelos antagonismos presentes na sociedade civil, que tornam o indivíduo um homem egoísta e, ao mesmo tempo, fazem com que sua representação genérica, o cidadão, esteja submetida a seus interesses mais privados e mesquinhos.


Este traço cruel é legado pelo fato de que, como disse Marx, ela representa apenas uma forma parcial de emancipação. Não há dúvidas que a superação do feudalismo e de seu Estado absolutista, representa um fato extremamente importante para a humanidade. A emancipação política não é desprezada pelos revolucionários; antes, ela é apreciada em seus caracteres reais, criticada em seus limites e vista como um estágio anterior à emancipação universal: a emancipação humana. Nesta última, superados os fatores objetivos que transformam os homens em anêmonas que se chocam umas com as outras, a divisão de classes da sociedade civil, poder-se-ia constituir, finalmente, individualidades genéricas, que, por sua vez, pudessem agir eticamente, preocupando-se finalmente com o bem comum.


A origem da democracia política, portanto, é o que a constitui enquanto uma emancipação parcial. Advinda das revoluções burguesas, dos processos de luta da nascente burguesia contra o mundo feudal e a nobreza, ela representa os anseios de uma classe em particular: os detentores do capital. A democracia nasce ao mesmo tempo em que são expropriados os pequenos produtores feudais, transformados violentamente de camponeses independentes em proletários miseráveis obrigados a vender sua força de trabalho para a conquista de seu pão. Ela é o desdobramento político do novo modo de produção. A forma política do capitalismo. Não é exagero, portanto, pensar na mesma como a ditadura da burguesia, sua forma de dominação sobre os trabalhadores exercida ora de maneira mais contemporizadora, ora recorrendo às mais cruéis formas de repressão. Mas nunca excluindo totalmente nenhum destes dois polos.


A cidadania, entendida como a capacidade de possuir direitos e deveres é para a burguesia, o direito à propriedade dos meios de produção e à compra de força de trabalho. Para os trabalhadores, significa o direito (obrigatório, é verdade) de contratar a venda de sua força de trabalho. O direito, em última instância, de ser explorado e nada mais.


Por estas razões, a luta socialista não deve ficar vinculada à democracia política. Essencialmente, o Estado burguês é a forma de dominação da burguesia sobre o proletariado sendo, portanto, impossível conquistá-lo, mudar-lhe seu conteúdo de classe e utilizá-lo para o avanço da construção do comunismo. Antes, ele deve ser desmantelado de seu início ao fim.


Isto, contudo, deve levar a formulação socialista a uma questão da mais crucial importância. Como visto, as dimensões da política, do Estado, da cidadania, possuem um caráter ontologicamente negativo, não podendo a ação revolucionária ficar confinada a seus limites. As formas do Estado burguês são suficientes para manter a classe trabalhadora eternamente sob sua dominação caso não consigam livrar-se de seus preconceitos democrático burgueses. O objetivo político dos trabalhadores é a ditadura do proletariado. A questão é, então, como desenvolver a luta política do proletariado sob a democracia política? E o que significa a ditadura do proletariado?


Parece importante precisar que as considerações acima representam os princípios da ação política do proletariado. Contudo, esta mesma ação deve sempre dialogar com a realidade particular, com o solo histórico e social em que é executada. Objetivamente, a democracia burguesa é dominante no mundo atual. Ao mesmo tempo, a ditadura do proletariado não pode ser construída enquanto a classe que deve dar-lhe seu conteúdo não se acreditar como capaz de tomar sob suas mãos os rumos da sociedade. Ou seja, até que o proletariado desenvolva a consciência de uma classe para-si, sua consciência necessária, não se pode falar em tomada do poder político pelo mesmo.


Isto é a ditadura do proletariado. A forma política da dominação da classe operária sobre a burguesia. A constituição da particularidade dos trabalhadores como a validade política geral, dominante, até que seja possível desvencilhar-se do revestimento político desta constituição. Até que seja possível, portanto, uma sociedade sem classes sociais, com igualdade substantiva e fundamentada no trabalho associado.


A revolução proletária deve, inevitavelmente, iniciar-se pelo choque com a burguesia enquanto classe universal. Esta aparente universalidade dos burgueses advém, justamente, de sua condição enquanto classe dominante. O operariado deve esforçar-se por destruir a dominação burguesa, retirar do posto da universalidade a classe dos exploradores e expropriá-la, política e economicamente. Assim, o proletariado deve estar apto para tomar o posto da universalidade, dominar politicamente a sociedade de classes que subsiste logo após a revolução socialista.


Se a democracia política não passa da ditadura burguesa sobre as massas oprimidas, a ditadura do proletariado não é mais do que a democracia proletária contra a burguesia. A forma política da ditadura do proletariado foi encontrada por Marx na experiência da Comuna de Paris. O Estado burguês foi, ainda que momentaneamente naquela ocasião, desbaratado e suas forças foram reabsorvidas pelo povo, que passou a decidir seu próprio destino. Não é isto muito mais coerente com a terminologia da palavra “democracia” do que uma igualdade completamente formal e um Estado aparentemente autônomo? Como disse Engels, seguido por Lenin, a tal experiência política não poderia sequer ser mais chamada de Estado. O único nome político próprio para a ditadura do proletariado é Comuna. Ela implica, como lembrou Rosa Luxemburgo, uma democracia infinitamente mais desenvolvida do que qualquer regime burguês pode oferecer.


Ao escrever sua Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, Marx estava preocupado com a fundação da “verdadeira democracia”. Do regime político em que o homem pudesse, efetivamente, objetivar-se em sua existência genérica. Será arbitrário constituir a hipótese de que foi com a Comuna de Paris que o pai do materialismo histórico-dialético teria finalmente vislumbrado uma prévia do funcionamento desta democracia? Sem dúvida, os nexos mais profundos da obra política de Marx só puderam ser alcançados com suas conquistas no campo da economia política. E é com isto que ele apreende que a construção deste regime não pode fugir do solo da luta de classes e tem como ator fundamental o proletariado. Sua fundação é o primeiro objetivo revolucionário dos operários. Dominar a burguesia é sua primeira função.


A perspectiva proletária representa, portanto, um regime político superior, no sentido da emancipação humana, do que a democracia burguesa. E eis, aqui, a grande contenda. Os teóricos e políticos liberais tenderão sempre a identificar a vitória operária à mais cruel repressão. E estão corretos na medida em que relacionam esta repressão a seus direitos enquanto exploradores. Mas mentem ou, na melhor das hipóteses, equivocam-se, quando colocam que ela será expandida e executada contra todo o povo. No entanto, sua postura atual de classe dominante fará com que sua falsa explicação da Comuna, encontre eco mesmo na classe operária. Os burgueses estarão preocupados a todo momento em demonstrarem-se enquanto defensores imaculados da “democracia”. Pedir para que definam o significado desta palavra, no entanto, é inútil. Não o farão.


As experiências socialistas ocorridas no decorrer do século XX parecem confirmar a tese dominante. A degeneração burocrática em ditaduras cruéis que sofreram por seus limites objetivos de avanço rumo ao socialismo, pelas escolhas feitas por seus dirigentes e, posteriormente, pela restauração galopante do sistema do capital em sua grande maioria (com tendência a se tornar total) servem como uma base material para que a ideologia burguesa da “democracia” contra o proletariado ganhe força.


No entanto, nada mais contraditória do que a relação do liberalismo com a democracia durante toda a sua história. É necessário relembrar à classe operária que cada mínimo ganho democrático teve de ser arrancado das mãos da burguesia. Desde o sufrágio universal ao menor direito trabalhista, não foi sem luta que estas realidades foram construídas ao longo do tempo e nunca estarão eternamente garantidas. É certo que todas estas conquistas representam também, e em grande medida, uma margem de manobra ora mais larga, ora mais estreita, que a classe dominante possuiu para conter o movimento operário. Isto, porém, não serve para mudar o essencial: a burguesia é a verdadeira autocracia dos dias atuais. E denunciá-la coerentemente deve servir para fortalecer a consciência de classe necessária do proletariado.


É necessário apontar todos os limites da democracia política defendida pela burguesia. Desde os limites da legislação eleitoral, à efetividade dos direitos dos cidadãos, passando pela real atuação repressora do Estado de Direito. Estes limites terão de deparar-se com a propriedade privada, o trabalho assalariado, o Estado burguês etc. Enfim, com todos os fundamentos do regime capitalista.


Concomitantemente, deve-se entender que a democracia (entendendo-a de forma a não resumi-la à política) não é um objetivo abstrato das massas. O anseio por decidir seu destino, muitas vezes anuviado por preconceitos burgueses, é real e legítimo. Parece existir um sentimento democrático geral nos trabalhadores. Especialmente após terem contato com as formas mais declaradas de autocracia burguesa como as ditaduras militares da América Latina nas últimas décadas.


Os revolucionários devem saber utilizar este sentimento legítimo para esclarecer os limites reais da democracia política. Devem explicar aos operários que estes não poderão realmente decidir enquanto forem economicamente dominados pelos patrões, pelos banqueiros etc. Devem demonstrar que o mais brando regime democrático burguês difere apenas em forma, no que diz respeito a seu caráter de classe, da mais ferrenha ditadura fascista. É neste sentido que devem ser construídas as chamadas “pautas democráticas”: devem servir para que os trabalhadores percebam que, apenas com a ação revolucionária conseguirão, realmente, a constituição de um regime substantivamente democrático, substantivamente igualitário. O mesmo diz respeito à incansável denúncia das formas democráticas da burguesia, sempre tão contraditórias e limitadas, e de sua infinita disposição a retroceder os direitos dos trabalhadores. Luta esta que deve ser realizado nos exatos terrenos construídos por esta própria democracia burguesa (eleições, liberdades sindicais, liberdade de imprensa etc.).


Os trabalhadores perceberão em suas lutas diárias que não basta votar, nem eleger “políticos honestos”, nem avançar indefinidamente “a caminho da igualdade”. Perceberão que, a chave para a “verdadeira democracia” se encontra na universalidade que podem atingir enquanto classe e em sua perspectiva histórica necessária: o comunismo.

A crítica da Democracia e do Direito no Jovem Marx (1840-1844)

domingo, 17 de outubro de 2010

Introdução e fundamentação do projeto de mestrado que enviei neste sábado para a seleção do programa de pós-graduação em sociologia da Unicamp. Passando ou não, acho que, para aqueles que tiverem paciência ler até o fim, vale a pena ser divulgado, já que está entre as razões de ter comparecido tão pouco ao blog nos últimos tempos.

A crítica da democracia e do direito no jovem Marx (1840-1844)”


RESUMO

O projeto procura apresentar hipóteses para a investigação das categorias da democracia e do direito na obra de juventude de Marx (1840-1844). O objetivo é analisar os nexos gerais que conduzem o autor de suas primeiras posturas de um democratismo radical ao comunismo no decorrer destes anos. Acredita-se que, com isto, é possível encontrar elementos importantes para os atuais debates acerca da democracia, do direito, da cidadania e das possibilidades societárias plausíveis para a humanidade. Começa-se a fundamentação do trabalho, portanto, recuperando-se em linhas gerais a trajetória intelectual do autor na tentativa de sistematizar um primeiro entendimento, de todo provisório, sobre esta evolução. Em geral, quer-se apreender quais foram as inflexões e as continuidades no pensamento marxiano fazendo-se, sempre que possível, um paralelo com sua obra madura. Especificamente, é levantada a questão da alienação em seus reflexos políticos, fazendo do Estado o resultado de uma cisão entre a vida pública e privada dos individuos. Neste contexto, o objetivo de Marx seria a supra-sunção (Aufhebung) desta alienação reabsorvendo a totalidade abstrata do cidadão, constituindo uma sociabilidade em que os seres humanos podem remeter-se ao gênero humano universal. O que Marx define como uma autêntica comunidade humana.


ABSTRACT


The project aims to presente hipótesis for the investigation about the categories of democracy and la won Marx’s youth works. The goal is to analyse the general reasons that conduct the author from his early radical democratic postures to the communism during these years. It is believed that, like this, it is posible to find important elements for the nowadays debates about democracy, law, citizenship and reasonable social possibilities for humanity. The reasoning starts, therefore, recovering em general lines the intelectual course form the author in attempt to systematize a first understanding, completly provisory, about this evolution. In general, it is intended to apprehend wich was the inflections e the continuites on marxian thougth performing, whenever practible, a parallel with his mature work. Specifically, it is raised the question about the alienation on it’s political reflexions, transforming the State the result of the scission between public and private life from the individuals. In this context, Marx’ aim would be the supra-sumption (Aufhebung) of this alienation reabsorbing the abstratc totality of the citizen, constituting a sociability in wich the human beings can raise themselves to the universal human gender. What Marx features as an authentic human comunity.

INTRODUÇÃO


O tema do presente projeto é uma decorrência dos estudos realizados para a confecção do Trabalho de Conclusão de Curso de seu autor, de título Direito e Democracia: Uma discussão introdutória acerca dos pressupostos da teoria da democracia de Jürgen Habermas.


Habermas é, como sabido, um dos autores de mais sofisticada argumentação em fundamentação do Estado Democrático de Direito e seus caracteres como a soberania popular, os direitos humanos, autonomia privada e política etc. Assim, ele defende o direito como uma instituição de proteção de um discurso livre capaz de combater as patologias sociais causadas pela colonização do mundo da vida1.


Para discutir com tal perspectiva, buscou-se referência na ontologia marxiana. O resultado foi uma contraposição entre as considerações em torno da democracia e do direito baseadas em uma filosofia da linguagem e, por outro lado, em uma construção que tem como pressuposto o trabalho como categoria central no mundo dos homens.


Notou-se que, o projeto de emancipação de Habermas, através da democracia, representa para Marx apenas um aspecto parcial deste processo. Para o último, sua totalidade só se coloca em uma sociedade sem classes.


Surge, então, a questão: como se relaciona Marx com a moderna teoria da democracia? Para ele, esta parece não representar um passo suficiente para a reconstituição do gênero humano em sua universalidade. E, de fato, é passível de ser encontrada entre autores contemporâneos a impossibilidade desta realização.


Veja-se, por exemplo, as teses dos defensores da democracia radical como Chantal Mouffe. Baseada no pós-estruturalismo, esta autora busca reorientar o liberalismo a uma perspectiva democrática destituída da categoria da universalidade que foi conferida à noção de cidadania. Para ela, o cidadão visto pelo liberalismo representa, na verdade, uma particularidade posta na sociedade, e não todos os seus participantes. Ela propõe agregar a idéia de pluralismo à democracia para atender a todos os particularismos presentes na sociedade.


Esta perspectiva coloca para Mouffe, a preocupação da relação entre o cidadão e o indivíduo que acaba sendo baseada “numa tensão permanente que nunca pode ser reconciliada” (1996: 98). Ela exclui, portanto, a possibilidade da construção de uma “verdadeira democracia”. Como apresenta Cunninghan (2009), nem mesmo a sociedade consegue se constituir enquanto sociedade.


Isto leva diretamente ao diálogo com a obra de juventude marxiana. Na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel (MARX, 2005) a construção desta “verdadeira democracia” é, justamente, a preocupação de Marx. Miguel Abensour, por exemplo, vale-se desta obra para integrar o autor alemão ao “momento maquiaveliano”, colocando-o na esteira do republicanismo cívico. A democracia em Marx seria possível e desejável, nela o “Estado político é ‘desformalizado’ ao mesmo tempo em que é generalizado” (ABENSOUR, 1998: 95-6). Esta forma seria encontrada, pelo Marx maduro, apenas com a experiência da Comuna de Paris de 1871.


Benedicto Arthur Sampaio e Celso Frederico (2009) preocupam-se em demonstrar as influências feuerbachianas na obra de Marx neste período. Para eles, este último estaria agarrado à idéia de alienação de Feuerbach, transferindo-a da religião para o Estado. O ser genérico do homem estaria alienado na política, sendo necessária a democracia para que ele fosse reabsorvido.


Celso Frederico (2009) segue esta tese para demonstrar como Marx, entre 1843 e 1844 modifica sua percepção acerca desta superação da alienação. Suas propostas passam pela: democracia; emancipação humana; revolução radical; socialismo; comunismo2. Demonstrando, portanto, que nestes anos decisivos para a obra de Marx, ele percorre um caminho, ainda não completamente definido, que o leva a modificar sua compreensão acerca deste processo ao mesmo tempo em que se afastaria do materialismo dualista de Feuerbach3.


Para Jesus Ranieri (2001), contudo, Marx nunca teria se aliado completamente às perspectivas de Feuerbach, sendo que nos Manuscritos de Paris é expressa fortemente sua dívida “de raiz metodológica” com Hegel (RANIERI, 2001: 12). Tal tese é também a de Mészáros em seu Teoria da Alienação de Marx (2006) e no Marx Filósofo (2008). Igualmente para Lukács (2007) esta postura é a correta, visto que, em sua opinião, Marx esteve sempre preocupado com a categoria da totalidade, o que o fazia excluir diversos aspectos da filosofia feuerbachiana.


De qualquer forma, estes autores não afastam o fato de que nesta trajetória Marx apresentou transições em seu pensamento. A investigação do que o fez migrar de suas posições iniciais classificadas por Lukács (2007) de um radical democratismo, para o comunismo pode ser esclarecedora no que diz respeito ao entendimento da própria questão democrática em si.


Com efeito, Jacques Texier considera que é possível “sustentar legitimamente que a idéia de uma democracia concebida radicalmente é o que o conduzira a esta a adesão” (2005: 78). A investigação das questões relacionadas ao direito, ao Estado e à cidadania na obra do jovem Marx4 é passível de trazer ao debate uma reflexão acerca da democracia e de suas possibilidades de realização ainda hoje. Estudar o jovem Marx é pensar o presente, como disse Frederico (2009).


Como se intenta demonstrar ao longo deste projeto, trata-se de uma investigação acerca dos seguintes problemas: Quais as influências teóricas decisivas para a construção do pensamento do autor no período em que se investiga? Qual a relação entre as categorias da alienação, da política e do direito em sua obra? Qual a importância da dialética universal e particular em sua teoria da emancipação neste período? Qual a atualidade destas reflexões?


FUNDAMENTAÇÃO TEÓRICA


Uma investigação acerca da obra de juventude de Marx é uma tarefa difícil dado o caráter de seus textos nesta fase (que inclui manuscritos inconclusos e publicados postumamente). Seu leitor deve iniciar, portanto, com a tentativa de dar coerência a uma malha de reflexões aparentemente dispersas. Nas linhas que seguem, intenta-se oferecer algumas considerações acerca disto, de todo provisórias e hipotéticas, na tentativa de fundamentar o tema da presente pesquisa.


Marx inicia sua carreira intelectual em associação com o jovem hegelianismo. Neste momento, que envolve a década de 1840, há uma disputa entre os seguidores de Hegel acerca do real significado de sua obra. Segundo Lukács (LUKÁCS, 2007) a contenda construía-se em torno do caráter reacionário ou progressista das obras do autor de A Fenomenologia do Espírito.


Os hegelianos de direita, apegados ao sistema de Hegel, defendiam uma perspectiva reacionária de sua filosofia. Com ela justificariam, por exemplo, a monarquia prussiana e as medidas políticas dela advindas. O jovem hegelianismo postulava, por sua vez, que haveria uma dicotomia na própria obra hegeliana e debatia-se, especialmente, com a religião.


Seria possível identificar um Hegel exotérico e um esotérico. Aquele, caracterizado por sua filosofia do Estado e do direito, especialmente em suas obras da maturidade, teria constituído de fato uma justificação para o Estado despótico que se concretizava naquele contexto entre os alemães. O íntimo de sua teoria, porém, era, na verdade, uma força que impulsionava o progresso. A dialética, seu método, ao qual procuravam se apegar os jovem hegelianos, poderia demonstrar o atraso e a desrazão do momento político (e, principalmente, religioso) a que estava submetida a Alemanha (NETTO, 2009).


Neste contexto, em sua tese de doutorado, Marx entenderá o partido liberal como o único capaz de colocar em marcha o progresso no país, vestindo as cores políticas do hegelianismo de esquerda. Contudo, há que se ressaltar que, já neste momento, ele coloca os primeiros elementos para uma crítica à filosofia hegeliana que não se resumiria a contrapor seu sistema reacionário à sua obra de juventude progressista. Diz ele:


Entretanto aquilo de que ele [o filósofo] não tem consciência é que a possibilidade desta aparente acomodação tem sua raiz mais profunda numa insuficiência, ou, pelo menos, numa insuficiente compreensão do sue próprio princípio (…) seus discípulos devem explicar, partindo de sua íntima consciência essencial, o que para ele mesmo tem a forma de uma consciência exotérica. (MARX, apud LUKÁCS, 2007: 125-6)



Tratava-se, portanto, da busca desta acomodação de Hegel na insuficiência de seu próprio princípio. Já em suas primeiras reflexões, neste momento fecundadas pela dissertação acerca das diferenças entre Epicuro e Demócrito, Marx demonstra a preocupação de superar, não apenas as conseqüências a que tinha chegado o velho Hegel, mas, além disto, as suas causas postas já em sua juventude. Em 1841, esta crítica estaria, contudo, colocada apenas de forma embrionária.


Durante o ano de 1842, Marx estará dedicado à atividade política na condição de jornalista e, posteriormente, editor da Gazeta Renana. Ele dá mostras de um radical democratismo5 em textos que tecem ávidas críticas às políticas de censuras da monarquia, a leis antipopulares como a que pune o “roubo” de lenha, e ao manifesto da romântica Escola Histórica do Direito, capitaneada por Savigny e protegida pelo déspota de então6.


Posteriormente ele demitir-se-á do jornal por desentendimentos com os seus fomentadores. Contudo, a luta política contra o regime despótico haveria incentivado uma dedicação à investigação acerca dos temas que nela estariam envolvidos. Marx se ocupará, em 1843, da redação dos Manuscritos de Kreuznach, posteriormente publicados (após a morte do autor) como Crítica da Filosofia do Direito de Hegel.


Aqui, ele faria os primeiros experimentos de crítica aos fundamentos hegelianos. É um momento de profunda influência de Feuerbach, como o demonstra Celso Frederico (2009). Para o autor brasileiro, entre outras, duas seriam as grandes teses pelas quais Marx estaria influenciado advindas do materialismo sensualista feuerbachiano7.


A primeira delas, seria a de que Hegel, em suas postulações abstratas, faria com que fosse invertida e, com isso, mistificada a realidade. Hegel trocaria de lugar o sujeito e o predicado em sua filosofia especulativa, fazendo com que tudo pareça obra do movimento puro da razão. Para Feuerbach, o sujeito só poderia ser o ser, enquanto o pensamento é que deveria ser o predicado. Quem não superasse o caráter especulativo da filosofia hegeliana não poderia, por sua vez, superar a teologia.


Igualmente, Marx estaria influenciado pela teoria da alienação de Feuerbach a este período. Em grosso resumo, esta, voltada para a religião, propunha que Deus era, em verdade, a representação alienada das características do gênero humano. Sua infinitude, onipresença, onisciência etc., nada mais seriam do que as características da universalidade dos homens, deles extraídas e postas em sua frente na figura de um ser supremo que os dominava. Importante ressaltar, como o faz Frederico, que, neste caso, o gênero humano seria auferido a partir do fato de que o homem carregaria em si a universalidade, posto que poderia tomar-se como objeto de si mesmo. Neste sentido, a “nova filosofia por ele proposta surge assim como uma antropologia radical em busca de uma verdade imediata, sensível, não derivada do pensamento” (FREDERICO, 2009: 27). Com base nesta influência, ressalte-se há autores que identificariam o jovem Marx, inteiramente, ao humanismo feuerbachiano8.


O que se apreende é que Marx, baseado nestas reflexões, passa a criticar a teoria política de Hegel não apenas em seu caráter exotérico, mas mesmo em suas bases especulativas. Ele identifica que, na filosofia hegeliana, a


essência das determinações do Estado não consiste em que possam ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como determinações lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas determinações políticas, mas em que as determinações políticas existentes se volatilizem no pensamento abstrato. O momento filosófico não é a lógica da coisa, mas a coisa da lógica. (MARX, 2005: 38-9. Os grifos são nossos)



É patente nesta citação a preocupação de Marx, já neste momento, em demonstrar que a forma de pensar filosófico de Hegel encontra-se equivocada. Trata-se de uma ruptura com o idealismo em direção ao materialismo9.


E, neste sentido, Marx preocupa-se com a mistificação hegeliana do Estado o qual regia a Alemanha no período em discussão. Ou seja: a Monarquia Constitucional. Ele demonstraria que Hegel postulava como universal aquilo que era apenas uma particularidade. A verdadeira democracia é a proposta que Marx levantará como regime político capaz de dar uma base racional para o Estado. Ela seria aquela capaz de “avançar com o homem real, o que só é possível quando se eleva o 'homem' a princípio da constituição” (MARX, 2005: 40).


Hegel parte do Estado e faz do homem o Estado subjetivado; a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. Do mesmo modo que a religião não cria o homem, mas o homem cria a religião, assim também não é a constituição que cria o povo, mas o povo a constituição (…) A democracia é, assim, a essência de toda constituição política, o homem socializado como uma constituição particular (…) O homem não existe em razão da lei, mas a lei em razão do homem, é a existência humana, enquanto nas outras formas de Estado o homem é a existência legal. (MARX, 2005: 50)



E ele concluirá: “Os franceses modernos concluíram, daí, que na verdadeira democracia o Estado político desaparece. O que está correto, considerando-se que o Estado político, como constituição, deixa de valer pelo todo” (MARX, 2005: 51).


Há inúmeras conclusões a serem retiradas destas colocações de Marx. Entre elas, a que aqui interessa é a de que, neste momento, o que Marx procura fundar é uma forma de sociabilidade na qual o ser humano possa remeter-se à universalidade. Este parece ser o significado de sua preocupação, quando coloca que a democracia é o enigma resolvido das constituições (MARX, 2005). O regime político capaz de fazer com que as forças do Estado, estranhadas do homem, retornem ao seu controle, tal qual se supunha que o ateísmo poderia fazer para com a religião em relação a Deus. Seu objetivo, independente da forma democrática, com a qual é aqui exposto, é o de restituir aos homens a sua essência deles alijada e transformada em Estado. É constituir o gênero humano em sua universalidade. Processo que Abensour (1998) identifica a uma redução da política.


Concomitantemente, reserva ao direito o papel de traduzir as reais relações entre os homens. Para ele, na monarquia, a lei representa a ilusão. Ela representa o homem legal. Na democracia, contudo, o homem se objetiva no Estado, e na lei. Ela seria a verdade. Marx acredita que, com a instituição do regime democrático, o gênero pode reger-se em contato com sua essência, o que o direcionaria à emancipação. Ressalte-se aqui, que o autor está preocupado com o povo concreto, que, neste momento, ele não divide em classes sociais10. Ou seja, em particularidades sociais antagônicas.


Ainda em 1843, ele deixará a Alemanha e alojar-se-á na França. Lá, terá contato com o movimento operário e socialista, passará a estudar a história da Revolução Francesa e da luta de classes, tomará suas primeiras leituras acerca da Economia Política e integrará um grupo de intelectuais em torno de Ruge, que se propõe a produzir os Anais Franco-Alemães.


Este é o momento em que Marx escreve Para a Questão Judaica, publicada em 1844. O texto, inserido em uma polêmica com Bruno Bauer acerca da condição dos judeus na Alemanha incrusta-se na transição de Marx ao comunismo (NETTO, 2009). Nele será instaurada a dicotomia marxiana entre a emancipação política e a emancipação humana.


Marx participa da polêmica buscando demonstrar, ao contrário de Bauer, que o constrangimento dos judeus é o constrangimento geral. Ele se vale do exemplo dos Estados Unidos para demonstrar que lá, apesar da constituição de um Estado laico, o homem não está emancipado da religião. Sua crítica a Bauer baseia-se no fato de que o mesmo constrói a sua reflexão a partir da perspectiva religiosa, que perde sua validade “assim que o Estado deixa de se comportar de modo teológico para com a religião, assim que ele se comporta como Estado, i.e., politicamente” (MARX, 2009: 45). Era necessária uma crítica do ponto de vista político.


Trata-se, portanto, da relação entre a emancipação política e a emancipação humana. Não é, pois, a relação da primeira com a religião que está em jogo. Marx colocará que a religião não é o “fundamento, mas apenas o fenômeno da limitação mundana” (MARX, 2009: 47). O Estado se emancipa da religião de um modo político. “O limite da emancipação política aparece logo no fato de que o Estado pode libertar-se de uma barreira sem que o homem esteja realmente livre dela, [no fato de] que o Estado pode ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre” (MARX, 2009: 48).


Marx criticará a emancipação política como uma emancipação particular. Sem dúvidas importante, porém que não pode se confundir à “[emancipação] universalmente humana” (MARX, 2009: 44). Ele fará uma crítica à democracia, que não permite que o homem alce-se à universalidade:


A democracia política é cristã, na medida em que nela, o homem (não só um homem, mas cada homem) passa por ser soberano, por [ser] supremo, mas [é] o homem no seu fenômeno insocial, incultivado, o homem na sua existência contingente, o homem tal como anda e está, o homem tal como (por toda a organização da nossa sociedade) está corrompido, perdeu a si mesmo, se alienou, se encontra dado sob a dominação de relações e de elementos inumanos – numa palavra, o homem que ainda não é nenhum ser genérico real. (MARX, 2009: 58-9).


Torna-se claro, para o autor, que a democracia não é a via suficiente de constituição da universalidade, posto que o homem está, na sociedade civil, submisso a relações que não permitem com que o mesmo sinta-se uma individualidade com acesso ao gênero. O Estado continua sendo uma forma de alienação dos homens, a “vida celeste” da sociedade burguesa (MARX, 2009: 51). E neste sentido, sua vida “genérica” no Estado, não passa de uma abstração, fazendo com que o citoyen seja declarado “como servidor do homme egoísta” degradando a esfera em que o homem se comporta como ser genérico naquela “em que ele se comporta como ser parcelar” (MARX, 2009: 66). É o caso, dos direitos do homem e do cidadão, que em última instância protegem os interesses particulares postos na sociedade civil.


É notável que Marx expressa a tese de que a democracia, na condição emancipação política, não pode fazer com que o povo concreto emancipe-se. Trata-se, agora, de buscar a fonte real da separação entre o homem e sua existência política. Esta não fica mais restrita, unicamente, ao campo do regime político. O filosófo ensaiará mesmo, uma crítica do dinheiro como a raiz das alienações da sociedade civil. Ele oporá, por fim, a solução da emancipação humana, como a forma de retornar ao homem aquilo que lhe foi retirado pelo Estado:


Só quando o homem individual retoma em si o cidadão abstrato e, como homem individual – na sua vida empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações individuais –, se tornou ser genérico; só quando o homem reconheceu e organizou as suas forces propes como forças sociais e, portanto, não separa mais de si a força social na figura da força política – [é] só então [que] está consumada a emancipação humana” (MARX, 2009: 71-2)



Marx avança em identificar, agora, no seio mesmo da sociedade civil, a localização das particularidades que impedem que o homem comporte-se, em sua vivência concreta, singular, como um ser genérico. Ele só tratará, contudo, de classes sociais na Crítica à Filosofia do Direito de Hegel – Introdução.


Este texto, produzido no mesmo ano, marca, para Lukács (LUKÁCS, 2007), o encontro definitivo de Marx com o proletariado. De fato, é neste momento que, abandonando a perspectiva de uma revolução a ser levada a frente pela burguesia na Alemanha, Marx buscará uma força social capaz de realizar a filosofia (MARX, 2005: 150).


Ele inicia colocando que a crítica da religião já desferiu seus golpes fatais, especialmente com a contribuição de Feuerbach (MARX, 2005). Tratava-se, agora, de eleger como “tarefa imediata da filosofia que está a serviço da história (…) desmascarar a auto-alienação humana nas suas formas não sagradas” (MARX, 2005: 145). Seria o momento de buscar a força na sociedade que representasse a “paixão”, enquanto a filosofia representava a “cabeça” desta luta. Não se tratava mais de refutar o alvo, “mas destruir” o mesmo (MARX, 2005: 148).


Para Marx, a esta altura, é necessário eleger tarefas que “só podem ser resolvidas por um único meio: a atividade prática” (MARX, 2005: 151). E a questão que se coloca, é, então, a da possibilidade de uma revolução que elevasse a Alemanha ao nível das outras nações européias. Para tanto, seria necessária uma revolução radical. Porém, “para o homem, a raiz é o próprio homem” (MARX, 2005: 151). Esta revolução “não seria capaz de demolir as barreiras alemãs específicas sem demolir as barreiras gerais da política atual” (MARX, 2005: 153). Ele identifica como utópico o sonho de uma emancipação política, parcial, no estado em que se encontrava o país. Somente a emancipação humana era possível.


O autor colocará então que a filosofia não poderia prescindir da “crítica das armas”. A “teoria converte-se em força material quando penetra nas massas” (MARX, 2005: 152). Estas seriam a paixão, o elemento passivo da revolução, levada a frente pelo elemento ativo, a filosofia, a cabeça. E ele formulará a maneira como se deve desenvolver uma revolução:


Nenhuma classe da sociedade civil consegue desempenhar este papel a não ser que possa despertar, em si e nas massas, um momento de entusiasmo em que se associe e misture com a sociedade em liberdade, se identifique com ela e seja sentida e reconhecida como a representante geral da referida sociedade. Os seus objetivos e interesses devem verdadeiramente ser os objetivos e os interesses da própria sociedade, da qual se torna de fato a cabeça e o coração social. Só em nome desses interesses gerais da sociedade é que uma classe particular pode reivindicar a supremacia geral. (MARX, 2005: 154)


Esta classe, Marx identificará no proletariado. Segundo ele, tal seguimento teria “cadeias radicais”, haja vista que não sofreria um “mal particular, mas o mal em geral” (MARX, 2005: 155). Ele coloca, claramente, portanto, que uma classe particular deverá assumir o posto de universalidade na constituição de um processo capaz de levar o gênero humano à emancipação, à sua constituição enquanto autêntica comunidade humana11. E ele aponta, desde logo, a “negação da propriedade privada” (MARX, 2005: 156) como a exigência primordial do proletariado, tese que será enriquecida posteriormente, já em A Sagrada Família (MARX e ENGELS, 2003). Tal fato torna visíveis os avanços da compreensão dos problemas de Economia Política a esta altura.


A crítica de Marx é, contudo, feita, ainda aqui, do ponto de vista da política. É esta perspectiva que ele pretende contrapor a Bauer em Para a Questão Judaica, frente à crítica religiosa daquele. Assim continua, ao que tudo indica, na Crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução. Desta vez, porém, com o avanço dos estudos em Economia Política que lhe garantem o ganho inestimável da inclusão do proletariado em sua concepção, do que é ilustrativo suas contendas com o próprio Ruge, à época.


Esta tendência vai se acentuar ainda no ano de 1844. É o período em que Marx integra a publicação Vorwärs, na qual é lançado o texto Glosas críticas marginais ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social” de um prussiano. Neste momento, Marx consegue elevar a sua crítica a uma perspectiva a partir da totalidade. Ele conseguirá determinar que é a própria visão de mundo da burguesia que a impede de enfrentar os problemas sociais (TONET, 2004).


Graças a seus avanços no campo da Economia Política, que, também neste período, lhe renderão os Manuscritos econômico-filosóficos, Marx deixa, definitivamente, de fazer a crítica social a parti de um ponto de vista parcial (MÉSZÁROS, 2006). Ele consegue perceber, agora as relações profundas entre o Estado e a sociedade civil.


As Glosas críticas são constituídas em uma polêmica com Ruge acerca do caráter do pauperismo e de revoltas operárias silesianas recentes à época. Ruge, colocará que a revolta deteve-se como parcial, posto que a Alemanha não constituía uma sociedade política. Marx demonstra o seu equívoco, medindo suas proposições em relação à Inglaterra, um Estado indubitavelmente político, e o que mais possuía problemas com o pauperismo (MARX, 2010).


A diferença, como bem colocada por Tonet, é a de que Marx demonstrava que “o intelecto político, por mais aperfeiçoado que seja, é incapaz de identificar as raízes dos males sociais” (TONET, 2004: 109). A este intelecto, dever-se-ia opor a razão social, aquela que seria capaz de buscar as reais causas do pauperismo. O intelecto político poderia propor, apenas, soluções parciais.


(…) por mais que os Estados tivessem se ocupado do pauperismo, sempre se ativeram a medidas de administração e assistência, ou, ainda mais, desceram abaixo da administração e da assistência. (…) O Estado jamais encontrará no “Estado e na organização da sociedade” o fundamento dos males sociais, como o “prussiano” exige do seu rei. (MARX, 2010: 58).


Com esta reflexão, Marx pode perceber como a revolta dos operários silesianos possuiu um caráter universal. Ela se colocava diretamente contra a propriedade, em suas representações visíveis (as máquinas, o patrão), bem como invisíveis (títulos de propriedade, banqueiros etc.) (MARX, 2010). Desta maneira, os operários não estariam, como queria Ruge, excluídos da comunidade política, meramente. Mas de uma comunidade “inteiramente diferente e de outra extensão” (MARX, 2010: 75). Tratava-se da comunidade humana, da qual, identifica Marx, o trabalhador “é separado pelo seu trabalho” (Idem, ibdem).


É crucial, então, a percepção marxiana de que o Estado “repousa sobre a contradição entre vida pública e privada, sobre a contradição entre os interesses gerais e os interesses particulares” (MARX, 2010: 60). Ele apreende, portanto, o caráter das relações entre o Estado e a sociedade civil, não mais como uma luta entre o soberano e o povo concreto, como no início de 1843. Mas o Estado como totalidade abstrata reflexa das relações estranhadas nascidas no seio da sociedade civil. Sendo, por isto, incapaz de superá-las por si só12.


A solução para os graves problemas políticos e sociais em que enveredava a Alemanha, que Marx já havia colocado que tinha de carregar traços da emancipação universal, seria, portanto, uma revolução onde a política resume-se a um momento particular:


A revolução em geral – derrocada do poder existente e a dissolução das velhas relações – é um ato político. Por isso, o socialismo não pode efetivar-se sem revolução. Ele tem necessidade desse ato político na medida em que tem necessidade da destruição e da dissolução. No entanto, logo que tenha início sua atividade organizativa, logo que apareça o seu próprio objetivo, a sua alma, então o socialismo se desembaraça do seu revestimento político. (MARX, 2010: 78).

Como colocou Tonet, “a revolução socialista só pode ser uma revolução política com alma social” (TONET, 2004: 125). O avanço nos estudos acerca da Economia Política, afastando a ótica da política e trazendo à tona alvos distintos que a parcialidade do Estado pura e simplesmente, é visível. Estas conquistas tornam-se claras com a leitura dos Manuscritos econômico-filosóficos (MARX, 2004).


Nestes estudos pessoais produzidos ao longo do ano de 1844, Marx constitui o que Mészáros chamou de um sistema in status nascendi (MÉSZÁROS, 2006). Trata-se de discussões e resoluções preliminares de problemas e contradições da Economia Política de seu tempo, bem como de um acerto de contas com a filosofia hegeliana.


Como bem colocou Lukács, o alvo de Marx não era mais a reacionária filosofia política do velho Hegel, mas o centro mesmo de sua teoria da alienação sustentada na Fenomenologia do Espírito, obra de sua juventude (LUKÁCS, 2007). Marx louvará a dialética hegeliana como a grandeza da Fenomenologia, mas colocará que nela já está “latente enquanto gérmen (…) o positivismo acrítico e do mesmo modo o idealismo acrítico das obras hegelianas posteriores” (MARX, 2004: 122).


Hegel, com sua teoria da alienação baseada na consciência-de-si, superava o estranhamento apenas no campo especulativo (MARX, 2004). Ele teria, contudo, obtido o mérito de perceber o trabalho como o centro da auto-atividade humana. Mas o percebia apenas em sua forma abstrata e, ainda assim, somente em seus resultados positivos.


Marx, entendendo o trabalho com a atividade humana capaz de pôr em movimento as forças essenciais do homem (MARX, 2004), percebe os nexos entre este último e a natureza. Percebe também, a necessidade de uma supra-sunção (Aufhebung) positiva, daquelas mediações que acabam transformando o homem em coisa, estranhando-o. Seriam as mediações que Mészáros denominou de segunda ordem (MÉSZÁROS, 2006). Em especial, da divisão do trabalho, da troca e da propriedade privada. Desta forma, a produção e o movimento da propriedade privada


é a manifestação (Offenbarung) sensível do movimento de toda produção até aqui, isto é, realização ou efetividade do homem. Religião, família, Estado, direito, moral, ciência, arte etc., são apenas formas particulares da produção e caem sob sua lei geral. A supra-sunção (Aufhebung) positiva da propriedade privada, enquanto apropriação da vida humana é, por conseguinte, a supra-sunção positiva de todo estranhamento (Entfremdung), portanto, o retorno do homem da religião, família, Estado etc., à sua existência (Dasein) humana, isto é, social. (MARX, 2004: 106).


Esta Aufhebung traduz-se, praticamente, no comunismo. Ele aparece para Marx a esta altura como a negação da negação, “o momento efetivo necessário da emancipação e da recuperação humanas para o próximo desenvolvimento histórico” (MARX, 2004: 114). Recuperação aqui que significa a “apropriação efetiva da essência humana pelo e para o homem” (MARX, 2004: 105).


Ressalte-se, portanto, que Marx, que caracteriza a sua crítica à política até o momento como “inoportuna” (MARX, 2004: 19), apresenta-a de maneira conservada no que parece ser seu nexo fundamental. Há que se buscar uma forma de organização social em que os homens possam remeter-se, em sua existência singular, concreta, à universalidade do gênero. No que diz respeito ao Estado, e ao Direito, eles representam momentos particulares. Particularidades estas que Marx percebe, com seus avanços, originarem-se do “livro aberto da história humana” (MARX, 2004: 111), a história da indústria. A forma capitalista do trabalho afastaria do homem sua existência genérica. Ou seja, há uma particularidade que é transformada em totalidade abstrata. A particularidade burguesa13. Há que se recuperar a totalidade abstrata que foi depositada no Estado e no Direito, permitindo aos homens a construção de individualidades autênticas (LUKÁCS, 1981). Agora, contudo, o alvo encontra-se na própria sociedade civil, na luta contra o estranhamento advindo da propriedade privada.


As teses de Marx parecem, posteriormente, desenvolverem-se a partir das conquistas aí postas. É com estes pressupostos que ele poderá fundar uma forma de conhecer o mundo que parte de premissas “não arbitrárias” das quais “só na imaginação se pode abstrair” (MARX e ENGELS, 2009: 23).


No que diz respeito às suas teses jurídicas e políticas, elas irão, evidentemente, tornarem-se mais complexas ao longo do aprofundamento da crítica da Economia Política. O Direito, por exemplo, poderá ter a tese de seu conteúdo particular melhor reconhecida em sua relação com a forma da mercadoria, categoria posteriormente desenvolvida em O Capital14. Seu projeto, contudo, parece permanecer o mesmo: resgatar a universalidade do gênero humano que foi afastada da vida concreta dos homens.


Esta preocupação parece acompanhar Marx até seus últimos textos políticos como se pode ver em seus comentários acerca da Comuna de Paris em 1871 em que ele coloca que: “O poder do Estado, aparentemente voando alto acima da sociedade, era ele próprio, ao mesmo tempo, o maior escândalo desta sociedade e o próprio viveiro de todas as suas corrupções” (MARX, 2008: 401). E arremata, considerando a Comuna a forma positiva da superação proletária deste Estado:


A Constituição Comunal teria restituído ao corpo social todas as forças até então absorvidas pelo Estado parasita, que se alimenta da sociedade e lhe estorva o livre movimento. Por esse único ato ela teria iniciado a regeneração da França. (MARX, 2008: 405).


Ela seria a forma de preparo do terreno para a entrada em cena do trabalho associado. Este último, o requisito para o dispensar do revestimento político do socialismo e fundação de uma autêntica comunidade humana.


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TONET, Ivo. A propósito de “Glosas Críticas”. In TONET, Ivo. Democracia ou Liberdade? 2ª Ed. Maceió: EdUFAL, 2004. pp. 105-128.


VARGA, Csaba. The place of Law in Lukács’ world concept. Budapeste. Magvetõ Kiadó, 1985.





1 Dado que este projeto não busca construir mais referências à tese habermasiana, nos resumiremos apenas a indicar as obras de maior pertinência ao tema, quais sejam: HABERMAS, Jürgen. Teoria de la acción comunicativa: Racionalidad de la acción y racionalización social. Vol I e II. Madrid: Tauros, 1987; HABERMAS, Jürgen. Direito e Democracia: entre facticidade e validade. Vol. I e II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003; HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2003. Em relação à crítica de sua teoria ver, entre outros: ANTUNES, Ricardo. Os Sentidos do Trabalho. São Paulo: Boitempo, 1999; ANTUNES, Ricardo. Adeus ao trabalho? Ensaios sobre as metamorfoses e a centralidade do mundo do trabalho. 12ª Ed. São Paulo: Cortez; Campinas: Editora da Universidade de Campinas, 2007; LESSA, Sérgio. Trabalho e Ser Social. Maceió: EUFC/EdUFAL, 1997; MAAR, Wolfgang Leo. A perspectiva dialética em Adorno e a controvérsia com Habermas. In Revista Trans/Form/Ação. v. 25. Marília: EdUNESP, 2002. pp. 87-105. LÖWY, Michael. Habermas e Weber. In Crítica Marxista. Nº 9. São Paulo: Xamã, 1999. pp. 79-86; GUIMARÃES, Juarez. Democracia e marxismo: crítica à razão liberal. São Paulo: Xamã, 1998.


2 Frederico se refere ao conjunto de obras do período que inclui: Crítica da Filosofia do Direito de Hegel; Para a Questão Judaica; Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução; Glosas críticas ao artigo “O Rei da Prússia e a reforma social”. De um prussiano; Manuscritos econômico-filosóficos.


3 Cabe lembrar a posição de Althusser, para quem Marx estaria fundamentalmente atrelado ao humanismo feuerbachiano a esta altura, e, portanto, afastado de uma perspectiva científica da história. Ver: ALTHUSSER, Louis. A querela do humanismo (1967). In Crítica Marxista. Nº 9. São Paulo: Xamã, 1999.


4 Aqui refere-se, provisoriamente, às obras escritas até 1844, culminando com os Manuscritos econômico-filosóficos.


5Para Jacques Texier, o jacobinismo de Marx não se resume à juventude, mas estaria presente mesmo em sua concepção madura de revolução. TEXIER, Jacques. Revolução e democracia em Marx e Engels. Rio de Janeiro: EdUFRJ, 2005.


6 Abensour classifica esta fase como a do apego ao Estado Racional. Não necessariamente discordando, Sampaio e Frederico dão descrição mais detalhada de cada texto. Conferir também: ENDERLE, Rubens. O Jovem Marx e o “Manifesto da escola histórica do direito. In Crítica Marxista nº 20. Rio de Janeiro: Revan, 2005. pp. 111-122.


7 Opinião diversa é a de José Paulo Netto, que inclui como referências Trendelenburg e Aristóteles, por exemplo. PAULO NETTO, José. Democracia e transição socialista. Escritos de teoria e política. Belo Horizonte: Oficina de Livros. 1990.


8Trata-se, por exemplo, dos autores de tradição althusseriana. Verifique-se, a título de exemplo, NAVES, Márcio Bilharinho. Marx: ciência e revolução. São Paulo: Moderna; Campinas: EdUnicamp, 2000. Além do texto de Althusser já sugerido. Em contramão: RANIERI, Jesus. Apresentação. In MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2004; RANIERI, Jesus. Da produção do chamado “Jovem Marx”: algumas notas sobre os Manuscritos econômico-filosóficos. In Revista Outubro nº 14. São Paulo: Alameda Editorial, 2007 pp. 63-80. Os títulos tratam de obra posterior, mas para o autor Marx nunca foi feuerbachiano.


9 Rubens Enderle chega a considerar, inclusive, que estes escritos de Marx são passíveis de demonstrar, desde logo, a maturidade do autor. Com a crítica da filosofia política de Hegel, Marx teria chegado ao objeto central de sua obra, a partir daí seu desenvolvimento caminharia em uma mesma lógica. Ver sua opinião na apresentação escrita pelo autor à última obra referida de Marx, página 17. Ele segue aqui a tese de CHASIN, José. Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: Boitempo, 2009.


10 Solange Mercier-Josa aponta para a inexistência da noção de classes sociais neste texto. MERCIER-JOSA, Solange. Marx, o político e o social (I). In Crítica Marxista nº 6. São Paulo: Xamã, 1998. pp. 7-21


11 Lukács analisa esta questão sob o aspecto da dialética do universal e do particular no capítulo 3 de sua Introdução à estética marxista.


12 Com base nisto é que surge a tese de que a política teria, para Marx, um caráter ontológico negativo, a exemplo: MÉSZÁROS, István. Il rinnovamento del marxismo e l’attualitá storica dell’offensiva socialista. In Problemi del Socialismo. Milano: 23, 1982.


13A tese de que o direito busca conferir validade geral (universal) a um conteúdo particular, advindo da classe dominante é acompanhada por Lukács em sua discussão acerca da reprodução social. Ver LUKÁCS, Györg. Per l'ontologia dell'essere sociale. Vol. II*. Roma: Riuniti. 1981. p. 157 e ss. Ver ainda: PESCHKA, Vilmus. Some aspects of the relation between Law and state. In Acta Juridica Academiae Scientarium Hungaricae, Tomus 24. Budapeste, Akadémiai Kiadó, 1982. pp. 287-296; VARGA, Csaba. The place of Law in Lukács’ world concept. Budapeste. Magvetõ Kiadó, 1985.


14 Impossível um desenvolvimento desta questão no presente texto. Esta reflexão é mérito de PACHUKANIS, Evgeny. Teoria Geral do Direito e Marxismo. São Paulo: Editora Acadêmica, 1988. Ver também NAVES, Márcio Bilharinho. Marxismo e direito: um estudo sobre Pachukanis. São Paulo: Boitempo, 2008; e NAVES. Márcio Bilharinho (Org.). O discreto charme do direito burguês: ensaios sobre Pachukanis. Campinas: EdUnicamp, 2009; MASCARO. Alysson. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2010.