Da Crítica à Razão Instrumental até a Razão Comunicativa (parte 1)

sexta-feira, 9 de outubro de 2009


A obra da maturidade Jürgen Habermas se desdobra a partir de um ponto bem definido. Sua herança frankfurtiana o levou a refletir, fundamentalmente, acerca de uma teoria que fosse capaz de discutir as patologias sociais da modernidade. Sua tese original, parte da crítica à razão instrumental formulada pelos pensadores que o antecederam.

A questão da crítica da razão em Habermas demonstra-se como tema de importância capital, pois é a partir dela que se alicerçam suas propostas para uma filosofia do direito. O abandono do paradigma da consciência, que se desdobra em uma formulação da razão comunicativa é imprescindível para o desenvolvimento de sua teoria da democracia. Este itinerário só se faz possível a partir da negação da razão instrumental.


1.1 A Teoria Crítica e a crítica à razão instrumental.

Discípulo direto da primeira geração da denominada Escola de Fankfurt, Habermas torna-se tributário da crítica à razão instrumental, a tese basilar daquele núcleo intelectual germânico que veio a florescer na década de 1930. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Hebert Marcuse e Walter Benjamin, são os principais nomes a compor tal linha de pensamento. Suas trajetórias biográficas, assim como sua produção literária, encontram-se profundamente ligados com aquilo que se convencionou a denominar marxismo ocidental.

Perry Anderson, em ensaio sobre o tema1, esclarece os aspectos principais que vieram a contribuir para a construção teórica edificada pelos frankfurtianos. O ponto de acúmulo destes se dá em torno do Instituto de Pesquisa Social, órgão que mantinha ligações com a Universidade de Frankfurt, apesar de não ser propriamente um departamento de seu organograma interno. Fundado em 1923, tinha o declarado intuito de desenvolver o pensamento marxista2, sendo um pólo independente de produção científica ocupado por intelectuais ligados tanto ao Partido Comunista, quanto ao Partido Social-Democrata alemães3.

A partir do ano de 1930, Max Horkheimer assume a diretoria do Instituto4. Esta modificação em seus quadros coincide com um contexto histórico marcado por uma gama de fatores que o levam a rumos relativamente distintos daqueles tomados na ocasião de sua fundação. Apesar de não abandonar as matrizes marxistas de pensamento, o Instituto de Pesquisa Social passa dirigir suas investigações a temas diversos daqueles abordados uma década atrás. Se, a princípio, as preocupações desenvolvidas por seus integrantes se dirigiam à solução de problemas visceralmente ligados às questões de economia política e do movimento operário, marca que definia o pensamento marxista como um todo até o fim da década de 1920, a partir de agora afastava-se cada vez mais desta via. O leque de debates que passa a ser cultivado vem a abranger temas de implicações práticas cada vez mais indiretas5. É curioso notar, nesse sentido, que ao contrário dos marxistas clássicos das duas primeiras décadas do séc. XX, os frankfurtianos possuíam formação teórica acadêmica e, mais que isso, na área de filosofia.

O marxismo ocidental, apesar do que a denominação possa sugerir, nunca foi propriamente uma corrente filosófica, ou política de fato. Sob esta insígnia reúnem-se nomes como Lukács, Korsch, a Escola de Frankfurt, Althusser, Della-Volpe, Gramsci, Sartre etc. Sem dúvidas, uma gama de autores que, entre si e mesmo com o fato de todos buscarem suas referências em Marx, possuíam as mais diversas divergências teóricas. No entanto, a expressão vem a ganhar sua importância por explicitar as convergências marcantes do contexto histórico em que estes filósofos produziram suas reflexões6. Mais que isso, ela vem a possibilitar uma demonstração de como, durante o decorrer da década de 1930 e até o período que se segue ao pós-Segunda Guerra, este contexto influencia profundamente na forma de produção de suas obras7.

A primeira característica identificável, entre todos estes pensadores é, justamente, seu interesse pela filosofia8. Como dito, esta configurava um tema alheio às formulações marxistas anteriores9. Se for feito um breve resgate histórico, o momento que antecede ao marxismo ocidental é marcado pela Primeira Guerra Mundial, pela Revolução Russa e encerrado pela primeira grande crise capitalista em 1929. Este contexto dará bases a uma produção bastante contornada pela necessidade de oferecer respostas imediatas ao mesmo por parte do movimento operário daqueles anos, adicionando-se a certeza, que regava as avaliações daquele momento, de que a derrocada final do capitalismo estaria próxima10.

A revolução bolchevique, no entanto, confirmou-se isolada pela derrota dos mais importantes levantes operários ao longo da Europa. Este contexto abriu margem para o surgimento e aprofundamento das atrocidades do stalinismo no território Russo, e que apresentou forte tendência a irradiar-se a outros países através do aparelho político da Internacional Comunista11. De outro lado, cresciam as sombras do nazismo e do fascismo como respostas à crise do capitalismo nos países afastados da influência soviética, em especial Alemanha, Itália, Espanha e Portugal12.

O contexto político da década de 1930 e daquelas que se seguem após a II Guerra demonstrava-se, portanto, extremamente hostil. Dentro dos Partidos Comunistas oficiais, ninguém que engrossasse suas fileiras poderia emitir opiniões próprias sem que fossem permitidas por suas cúpulas. Nos países em que o fascismo se ergue, a teoria marxista não encontrou terreno seguro para ser desenvolvida esbarrando no caráter radicalmente anti-comunista assumido pelos governos que lá se instauravam. Essa realidade será complementada pelo crescimento econômico acelerado do pós-guerra, que fez a realidade de uma derrota política do capitalismo aparentar ainda mais distante do que antes13.

Estes fatos irão, indubitavelmente, tracejar a rota intelectual dos nomes citados acima e, em especial, daqueles que vieram a compor a Escola de Frankfurt. As opções que se demonstravam a estes marxistas, em todo este contexto, eram a de uma filiação silenciosa aos Partidos Comunistas daquele momento, ou uma renúncia abnegada a estes aparelhos14. De qualquer maneira, o resultado da escolha seria de inevitável ostracismo. O fascismo, por outro lado, os persegue de forma implacável forçando o exilamento de muitos. O caso de Frankfurt torna-se limítrofe por seus principais expoentes serem, além de marxistas, de origem judaica em plena Alemanha hitlerista. As obras que chegam a ser publicadas em tal fronteira histórica, portanto, são frutos de “profundo isolamento político e desespero”15. A transição, então, de temas políticos de aplicação prática imediata na vida do movimento socialista à filosofia torna-se, assim, quase natural.

Com isso, da economia política, a discussão marxista se desloca para esferas superestruturais. O método científico e a ciência passam a ser, dessa maneira, preocupações a perpassar, direta ou indiretamente, toda a problemática a ser discutida pelo pensamento marxista desse momento16. A Escola de Frankfurt, nesse ponto, vem a se destacar por sua formulação acerca da chamada Teoria Crítica.

Em ensaio publicado em 1937, Teoria Crítica e Teoria Tradicional, Max Horkheimer busca delinear as fronteiras da proposta metodológica dos frankfurtianos. Para eles, tratava-se de contrapor, à teoria tradicional, baseada no cogito cartesiano17, o método dialético marxiano, o que se torna possível a partir de uma releitura do autor do Manifesto do Partido Comunista, a partir de suas influências hegelianas18.

Com essa postura metodológica, passa a ser programa da Escola de Frankfurt a crítica à ciência tradicional. Evidentemente, esta postura vem a chocar-se frontalmente com a teorização positivista, classificando-a como conservadora. Para os marxistas, o positivismo afasta, sob o véu da neutralidade científica, os reais nexos da ciência com as relações sociais estabelecidas, não entendendo o papel do pesquisador e do trabalho intelectual frente à divisão social do trabalho19.
Horkheimer retornaria, assim, à filosofia a preocupação com seu caráter ontológico20. Para o autor, à ciência e à filosofia moderna não bastariam, dessa forma, a emissão de juízos de fato e juízos de valor. Mais que isso, seria necessária uma investigação profunda das formas concretas de dominação. A tarefa da formulação teórica deve, de maneira intransigente, esclarecer a imprescindibilidade e as possibilidades de transformações sociais em busca da emancipação humana. Para tanto, os juízos existenciais tornavam-se fundamentais21. E, neste sentido, a função do intelectual crítico não seria outra se não a de fornecer bases teóricas para tais objetivos, desenvolvendo a reflexão marxista acerca dos temas fundamentais da sociedade capitalista, denunciando a desumanização à qual ela submete a todos.

A Escola de Frankfurt, a exemplo de seus intelectuais correlatos do marxismo ocidental, encontram fontes as mais distintas para fundamentar suas formulações filosóficas. Além do evidente resgate da filosofia hegeliana, que se queda visível no retorno ao estudo do método dialético22, podem-se citar como fontes identificáveis em suas obras em maior ou menor intensidade Schelling, Schiller e até mesmo Nietzsche23. Não é demais identificar, ainda outra vez, mais esta distinção entre esta formulação marxista ocidental, do marxismo clássico. Nunca antes, na história desta corrente de pensamento, a influência de pensadores não-marxistas havia sido tão valorizada24.

A influência da psicanálise freudiana foi ainda mais intensa do que a dos autores acima citados. Em especial quando leva-se em conta a obra de Hebert Marcuse, profundamente tributária dos conceitos de Eros e Tanatos, enquanto categorias necessárias à explicação da sociedade moderna25. Porém, por seu destacado papel na fundamentação das formulações frankfurtianas, e pelo caráter indispensável que o diálogo com sua obra acabou tomando para os principais nomes do Instituto de Pesquisa Social, Max Weber necessita de destacada referência.

Sua tese acerca da racionalização do mundo, em combinado com o desencantamento das éticas religiosas, acaba por dar margens ao desenvolvimento da critica à razão instrumental. Essa sua posição, no entanto, não modifica os juízos da Escola de Frankfurt que, ainda assim, por sua defesa de ideais científicos identificados ao positivismo, como a neutralidade do pesquisador, o classificam enquanto teórico conservador26.

A idéia de Weber de que, com o advento do capitalismo, surge também a necessidade de um comportamento racional por parte da política e da economia, que permitiria o planejamento, por parte do empresário, para seus negócios e auferimento de lucros, abre portas para um série de reflexões acerca da ciência e do pensamento do iluminismo27. Em A Dialética do Esclarecimento de 1947, Adorno e Horkheimer exploram exaustivamente este tema.

Os autores iniciam pela exposição do projeto do Iluminismo. Este projeto, estabelecido desde o cogito ergo sum de Descartes, torna-se explícito em Kant28. Para os iluministas, a emancipação dar-se-ia como um projeto racional, levado à frente pela atividade científica do homem, afastando, cada vez mais o mito enquanto explicação da realidade. Não por acaso, a primeira preocupação com o surgimento desta forma de pensar esteve ligada à questão das possibilidades do conhecimento e explicitação das formas de conhecer.

O Iluminismo surgido com Descartes e seu Discurso sobre o Método, lança as bases para o que seria definido mais tarde como a filosofia da consciência. Este paradigma, abandonando a ontologia medieval e antiga, passa a adotar como questão fundamental da filosofia o “o que posso conhecer?”29. A partir daí, o papel da reflexão filosófica passa a estar limitado e subordinado ao papel da prática científica30.

Desde Descartes, a matemática e a lógica formal são eleitas como a forma fundamental de conhecer a realidade31. Para os iluministas, essas categorias poderiam ser transpostas, inclusive, para as ciências humanas, servindo para explicar as conformações sociais32.

A Teoria Crítica vai voltar-se à discussão acerca do Iluminismo como forma de conhecimento absolutamente compromissada com os interesses da sociedade capitalista e de sua classe dominante33. Sob a ótica iluminista, a ciência é compartimentada ao desenvolvimento técnico, sendo a manipulação do objeto mais importante que a formulação do conhecimento acerca deste. Essa forma “ditatorial” de se relacionar com o objeto é o que vem a ser criticado pelos teóricos frankfurtianos34.

Abaixo da ótica do capitalismo, a dominação das propriedades do objeto passam a ser de capital importância para a atividade industrial. O avanço da acumulação de capital torna a ciência (reduzida à técnica) uma forma de, por um lado, fornecer o alimento teórico para a reprodução material das condições de vida sob o mercado. Por outro lado, a maneira manipulatória com a qual o objeto é submetido permite a utilização da ciência como forma, também, de legitimação das relações sociais sob a sociedade do capital35.

Depreende-se, portanto, que o projeto iluminista divide-se em dois momentos de racionalidade: a razão emancipatória, que impulsiona os homens para a superação das dificuldades naturais e a razão instrumental36. A razão instrumental é a mediação que dá bases a essa forma de conhecer manipulatória. Sua característica fundamental é permitir um agir voltado para determinados fins. Um agir que, enfim, espalhar-se-ia pela sociedade, traduzindo-se na desumanização das formas de vida existentes37.

Adorno e Horkheimer, valem-se da obra de Homero para uma explicação alegórica da trajetória do Iluminismo. No épico homérico, Ulisses inicia a busca pela emancipação em sua viagem para o resgate de Ítaca. Em determinada altura do trajeto o herói é obrigado a valer-se da razão para a enfrentar os perigos oferecidos pelo canto das sereias.

Nesse momento, Ulisses vale-se da razão instrumental, buscando submeter a natureza às suas necessidades. Adorno e Horkheimer descrevem sua atitude como um exemplar feito do agir direcionado a fins. O herói da Odisséia, encontrará duas soluções para escapar ao canto maldito. A primeira, prescreverá a seus companheiros, que deveriam encher seus ouvidos de cera afim de que não mais pudessem escutar. Dessa maneira, não deveriam parar de remar até que o perigo estivesse suficientemente distanciado.

A essa alternativa, os autores frankfurtianos identificam os efeitos da razão instrumental sobre a classe trabalhadora. Embrutecidos pelo trabalho alienado, os trabalhadores são compelidos a nada mais fazerem do que “olhar para frente e deixar de lado o que estiver de lado”38. Sua vida é reduzida, pela racionalidade capitalista, a mero acessório da máquina da produção. Seu desígnio íntimo é o de sustentarem, sem qualquer contestação ou demonstrações de humanidade, a forma de vida à qual estão submetidos, e “assim eles se tornam práticos”39.

A segunda alternativa de escape do canto das sereias, Ulisses aplica a si mesmo, “o senhor de terras que faz os outros trabalharem para si”40. Ele não tapa seus ouvidos, para saber quando o perigo já se encontra distante o bastante. Ao contrário, amarra-se ao mastro de seu navio, e ordena que, por mais que implore, não o retirem de lá.

Escuta e apaixona-se pelo canto, mas, como a burguesia futuramente fará, Ulisses recusa a felicidade. Os burgueses a recusam “com tanto maior obstinação quanto mais a tenham ao seu alcance, com o crescimento de seu poder”41. O fazem para garantir a manutenção da forma societal à qual estão dando a luz no fim o feudalismo. Seu desejo por felicidade e prazer será, desta forma, transformado em arte, dessacralizando-se as obras antes voltadas para a religião42 e neutralizada em objeto de pura contemplação43, docilizando e compatibilizando o desejo por outra vida com as relações sociais fundadas pelo capitalismo. Ulisses assume seu papel, como a burguesia o faz, enquanto os trabalhadores assumem o papel de garantir a reprodução de seu opressor e a sua própria44.

Para os autores, por fim, a epopéia “já contém a teoria correta”45. Enxergam nela os papéis assumidos pelo burguês, pelos trabalhadores e pela obra de arte, como fonte de escape das angústias trazidas pela sociedade instrumental e, portanto, legitimação das mesmas. Concomitantemente, encontram como causa de todas estas determinações o desejo de domínio voltado à natureza. A conseqüência final será um correlato domínio da natureza interna dos homens desembocando, indubitavelmente, na reificação de todas as relações humanas46.

Como não seria diferente, a Escola de Frankfurt passará a encarar de maneira repelente o conhecimento científico. Tentará, em seu próprio projeto de emancipação, devolver à filosofia seu caráter libertador como pólo de retorno à reflexão do real. É dessa forma que vem a se consubstanciar o objetivo da Teoria Crítica. Em última instância, resgatar do Iluminismo a sua dimensão emancipatória com o abandono do saber instrumental e a revalidação do conceito, daqueles juízos existenciais, como forma de conhecer47. Depositam, até esse momento, então, suas esperanças ainda na razão.

O desenvolvimento destas determinações presentes de início das reflexões frankfurtianas vai, no entanto, fazê-los encontrar-se com um outro aspecto que acaba por circundar o marxismo ocidental. Dessa vez, os filósofos alemães acabam esbarrando-se com o pessimismo em voga naqueles tempos e que acaba por impregnar também a intelligentsia socialista48.

O posterior trabalho filosófico destes autores, ainda mais marcado pelo contexto em que viviam, já acima referido, contornado pelo fascismo, stalinismo e, mesmo no exílio, pelo maccartismo em suas mais diversas formas, irá acentuar suas más impressões iniciais. A razão que havia permitido à humanidade desenvolver suas forças produtivas e aproximar os homens do reino da liberdade, satisfazendo suas necessidades sociais, era a mesma razão que, em contrapartida, havia permitido e proporcionado todos os meios de dominação social, violência e guerra entre os seres humanos. A Dialética do Esclarecimento parecia, por fim, mais do que denunciar a razão instrumental, decretar a falência do próprio projeto racional. Em sua trajetória a razão que combatia o conhecimento mítico “se transformara, no decorrer do percurso, ela própria em mito. Em vez de promover a emancipação, ela assume o controle técnico da natureza e dos homens. Negava assim sua dimensão crítica e emancipatória”49. Era, enfim, a “autodestruição da razão”50.

Os frankfurtianos passarão a propôr revisões à sua teoria crítica. As principais formulações estarão voltadas a área da estética, a qual identificaria, no campo da arte, espaços para a ação voltada para a emancipação51. Nesta campo, Adorno vem a tornar-se o principal nome. O parco engajamento político passa a ser ainda mais deixado de lado. A radicalidade da crítica ao capitalismo, no entanto, tende a não desaparecer, excetuando-se o último Horkheimer52. Marcuse, ao contrário, manterá ainda algum engajamento político que sempre viria a prestar contas ao seu arraigado pessimismo53. Quanto a Walter Benjamin, sequer teria feito qualquer destas opções, cometendo suicídio em 1943, sob as pressões da perseguição nazista54. São dele as palavras que resumem a trajetória da humanidade segundo a interpretação frankfurtiana:


A imagem que se faz do anjo da história é a seguinte: sua face está voltada para o passado. Onde percebemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma única catástrofe que não pára de despejar destroços diante de seus pés. O anjo gostaria de ficar, despertar os mortos, e recompor o que foi despedaçado. Mas uma tempestade sopra do Paraíso; ela atinge-lhe as asas com tal violência que o anjo não pode mais fechá-las. Esta tempestade o empurra irresistivelmente ao futuro para o qual suas costas estão voltadas, enquanto os destroços a seus pés se amontoam rumo ao céu. Esta tempestade é o que chamamos de progresso.55

4 comentários:

Wibsson disse...

Eli, muito bom o texto. Dá pra ver que o ensaio do Pery Anderson foi realmente útil. Só me permita acrescentar que no final do texto acho tu que aproximou demais o Benjamin do restante da escola de Frankfurt. Não que eu o desconsidere como membro dela, mas ele e o Adorno tinham divergências teóricas que em certos pontos o tornavam radicalmente diferentes, tanto é que há muitos que consideram o Walter Benjamin mais próximo da escola de Budapeste do que da prórpia escola de Frankfurt, o que de certa forma é meio exagerado;vale a pena também assinalar o fato de que a obra do Benjamin permaneceu anos engavetada pelo Adorno e só foi publicada depois de exercida muita pressão por parte dos estudantes e intelectuais próximos a ele. Mas o fato é que o Benjamin nunca abandonou a perspectiva de emancipação humana como Adorno e os demais fizeram, era messiânico, utópico,alegórico, viajão, mas nunca abandonou a perspectiva da emancipação humana, até onde eu saiba. Essa imagem do Anjo da história tem que ser lida com o conjunto das outras teses sobre a história pra daí a gente tirar uma conclusão mais acertada, por aqui eu só assinalo que pra o Benjamin a idéia de revolução era como um freio no "trem" do progresso, a parada no caminho que trilhamos, caminho que para Benjamin levaria a barbárie. Daí eu acho que a imagem de progesso, embora também marcadamente influenciada por Weber, gera um resultado um bocado diferente da de Adorno e companhia.

Eli Magalhães disse...

O objetivo geral do texto não deixa fazer essa diferenciação que realmente existe. A questão era discutir mais essa coisa da razão instrumental e da influência weberiana, e nisso ele era bem próximo do resto da Escola de Frankfurt. Estive conversando com o Artur Bispo sobre isso. A gente ficou meio nessa polêmica em relação ao Marcuse e ao Benjamin.

De qualquer maneira, nesse texto, o objetivo era só discutir a questão da racionalidade. Nisso eu acho que o Benjamin está bastante próximo, especialmente nas análises dele acerca o surrealismo. Aquela coisa do "quebrar a gaiola de aço do capitalismo" é bem weberiano.

Nada terrível, na verdade. O próprio Lukács era uma weberiano "desgarrado" no História e Consciência de Classes. A tese da reificação dele deve bastante à tese da racionalização do Weber... mas é necessário um estudo mais profundo sobre isso.

O Löwy adota positivamente essa influência weberiana no Benjamin no livro dele sobre o Surrealismo "Estrela da Manhã". Tá... POSITIVAMENTE talvez seja demais... mas pelo menos não faz uma crítica profunda. O Löwy é um jovem-lukácsiano, aliás...

Massa o comentário. Abraço.

Carlos Henrique Bevilaqua Pedroso disse...

Bom texto. Abrange de forma geral a crítica da razão instrumental da escola de Frankfurt. É exatamente essa a análise que Habermas faz na Teoria do agir comunicativo no volume um, último capítulo, de lukács a adorno: racionalizção como reificação.

Anônimo disse...

Alguem poderia indidar uma obra que trate da escola de Budapeste? obrigada