Notas sobre Habermas, a razão comunicativa e a tensão entre universalidade e particularidade

quinta-feira, 23 de julho de 2009

Jürgen Habermas é considerado um dos maiores filósofos vivos da atualidade. Sua produção literária aborda os mais diversos temas, o que contribui para tornar seu pensamento de difícil penetração e compreensão. Uma de suas características derivadas daí, e que contribuiu para que seu vulto assumisse proporções tão grandes, é o fato de que, ao contrário da grande maioria de teóricos atuais, Habermas submeter suas reflexões a um projeto filosófico claro e amplo, com objetivos de intervenção direta na realidade a partir de um agir racional.

Sua trajetória passa por uma formação ligada às reflexões do primeiro círculo de pensadores da chamada Escola de Frankfurt. Povoada por nomes como Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamin, esta corrente filosófica teve como traço característico a busca da construção de uma chamada Teoria Crítica, que teria como objetivo a reflexão transformadora acerca do papel das ciências e dos sujeitos históricos, se pudermos colocar as coisas de uma maneira bastante superficial. O próprio Habermas chegou a declarar que, em sua juventude, as obras que mais o influenciaram foram Dialética do Esclarecimento, escrita em comunhão pelos dois primeiros nomes citados da lista acima, e História e Consciência de Classe, do húngaro Györg Lukács. Como se pode ver, portanto, tanto a primeira geração da Escola de Frankfurt, quanto o seu discípulo mais proeminente, têm uma forte ligação com a filosofia marxista, contornada por seu resgate hegeliano do início do século XX. Some-se a isto a influência (mais nociva do que benéfica) de Max Weber (e, em medida mais amena, Freud) no pensamento de todos estes autores e uma recusa (esta sim, indubitavelmente benéfica) cada vez mais determinada às atrocidades do "comunismo" stalinista do leste europeu, e teremos o ambiente teórico em que se desenvolveu o pensamento marxista crítico das décadas que foram do pré ao pós-guerra (deixando um pouco de lado a vertente trotskista, claro).

O desenvolvimento posterior de Habermas, no entanto, vai levá-lo a um afastamento cada vez mais sistemático desta postura. Tendo se tornado o maior nome daquela que ficou conhecida como a segunda geração da Escola de Frankfurt, o autor se afasta da concepção de Teoria Crítica desta, para reavivá-la em uma nova, fundada dentro de marcos teóricos que ele mesmo vem a estabelecer. Os principais motivos desta ruptura vão se dar em relação à "fundamentação normativa" da "antiga" Teoia Crítica, ou seja, seus fundamentos, sua racionalidade, por assim dizer. Além disto, seu "conceito de verdade e seu relacionamento com a ciência", a quem a Teoria Crítica delineava limites, que não serão abordados agora. E sua "subestimação das tradições democráticas e constitucionais de um Estado legal", não simplesmente herdada do marxismo, mas, sem dúvidas, re-construída a partir de um postura metodológica que vinha a partir dele.

É com base nestas críticas, apenas esboçadas acima, que Habermas assume a tarefa de reconstruir um paradigma de racionalidade que supera aquele em que foi fundada a Teoria Crítica de Frankfurt. Daí virá o fundamento de sua chamada virada, ou guinada, linguística.

Um outro paradigma de racionalidade

Como dito, no início de sua trajetória intelectual Habermas filia-se ao pensamento crítico de Frankfurt. Com isto, suas reflexões filosóficas estarão profundamente atreladas a um método de conhecimento fundado em Hegel e revolucionado por Marx.

A dialética, forma de conhecer trazida pelo pensamento hegeliano, é reconstruída pela filosofia marxiana a partir de uma migração da perspectiva idealista, para uma materialista-histórica. Marx tomou para si a tarefa de traduzir a formulação de Hegel para um formato adequado ao estudo da sociedade humana enquanto entidade historicamente fundada, e do homem enquanto ser social tão histórico quanto. A perspectiva hegeliana supera a epistemologia kantiana retomando uma perspectiva ontológica de estudo da realidade, negando a relação entre sujeito e objeto que é posta por Kant. Marx, no entanto, supera Hegel quando traz, a seu método, as determinações verdadeiramente ontológicas do homem, percebendo a dinâmica real entre idéia e matéria. Isto, com certeza é tema para outro texto.

Logo, o método trazido por Marx e, em partes, resgatado pelos pensadores de Frankfurt e, paralelamente, por Lukács em seu ensaio O que é Marxismo Ortodóxo?, vai demonstrar-se como um contraponto fundamental para o pensamento positivista que imperava (e em termos distintos, ainda impera) nas Ciências Sociais. Marx vem a dar mostras em O Capital da utilização deste método para fazer ciência, desta vez aplicado à Economia Política, claro. A dialética vai permitir perceber as determinações históricas, e não simplesmente naturais, da sociedade humana. Ou seja, naquilo em que o positivismo, enquanto ideologia oficial da comunidade científica da classe burguesa, buscava leis sociais universais, tornando a-históricas e, por isto, eternas as características da sociedade dominada por ela, a dialética vinha a encontrar as reais determinações da dinâmica dos processos em curso. Assim, por exemplo, mitos Iluministas e positivistas como uma natureza humana não histórica, a impossibilidade de uma sociedade sem Estado, a racionalidade de uma sociedade baseada na exploração do trabalho assalariado, a neutralidade da ciência caem por terra.

Este é o primeiro intinerário seguido por Habermas em ensaios como Teoria Analítica e Dialética e Entre Ciência e Filosofia: O Marxismo como Crítica. No entanto, já em Conhecimento e Interesse, texto tardio desta fase, é possível notar uma diferença crucial entre Habermas e Marx. Para o último, a humanidade encontra seu ato fundante, a característica que a faz superar seu estado meramente natural, na atividade do trabalho. Através da transformação da natureza orientada conscientemente para a satisfação das necessidades humanas, os homens constróem a si próprios e à sociedade historicizada. Para Habermas, distintamente, já neste texto é possível detectar sua postura alinhada ao pensamento que punha a linguagem como centro do agir humano, como aquilo que o distingue da natureza. Isto terá um peso fundamental em seu desenvolvimento intelectual posterior.

Isto levanta a hipótese (que terei de aprofundar em um futuro próximo!), de que Habermas não possuia plena compreensão da forma de conhecer de Marx. O pensamento do autor d'O Capital, é profundamente fundamentado em bases históricas que percebem no ato do trabalho o fundante da sociedade humana. Isto significa dizer: Marx escolheu uma perspectiva ontológica de conhecimento, ou seja, para ele o ser deve ser estudado, e, enquanto objeto de estudo, pode e deve ser conhecido. A ontologia poderia ser traduzida vulgarmente como o estudo das coisas como elas são. Esta postura marxiana é relevante por que ela, herdada de Hegel, punha-se na contramão da perspectiva gnosiológica reinante no pensamento científico e filosófico de sua época.

Desde Descartes, o pensamento é submetido a uma outra forma de reflexão. Enquanto a pergunta filosófica da ontologia é "o que é?", para a gnosiologia, a pergunta passa a ser "o que posso conhecer?". O Discurso do Método, de Descartes inicia esta reflexão, que vai culminar em Kant, com suas conhecidas categorias apriorísticas de conhecimento, bem como com os seus abismos gnosiológicos. Ou seja, para esta forma de pensar existem determinações do objeto de estudo que o sujeito que estuda não pode conhecer. Sua fundamentação, contudo, é profundamente baseada na preponderância do sujeito frente ao objeto. Significa dizer: aquele que estuda é quem deve determinar o método de estudo do objeto. Para a perspectiva ontológica, a relação é inversa: o objeto é que pode demonstrar ao pesquisador de que maneira pode ser conhecido, portanto o método de estudo deve atender às suas demandas.

Este tema pode ser (e o é há quatro séculos) centro de uma discussão bastante profunda que não será realizada aqui. O que é importante trazer daí, para este texto, é a reflexão construída pela Escola de Frankfurt sobre isto. A produção da Teoria Crítica vai ser voltada a uma negação do que chamou-se de razão instrumental, fundada a partir de Descartes. A razão instrumental, segundo os autores frankfurtianos, caracteriza-se por submeter o conhecimento a critérios de obtenção de determinados fins. Ela teria, então, seu critério de verdade posto no plano da ação, e não no do conhecer. Seu objetivo seria o controle teórico e prático sobre determinado objeto. Este controle e esta forma de conhecer, que seria baseada na indissolubilidade entre conhecimento e ação permitiu aos homens o domínio da natureza para atendimento às suas necessidades. Mas permitiu também o domínio social de homens sobre outros, dando origens à reificação.

Habermas extrai estas conclusões de sua leitura de A Dialética do Esclarecimento e, com isto, concretiza sua primeira crítica à Teoria Crítica. Esta demonstra como uma forma de racionalidade levou a humanidade à barbárie atual posta pelo capitalismo. No entanto, a própria Teoria Crítica seria fundada dentro do âmbito da mesma gnosiologia (que Habermas denomina filosofia da consciência). Em conclusão, a Teoria Crítica estaria pondo em xeque sua própria fundamentação. Seu próprio modus operandi.

É a partir daí que me parece ganhar corpo a hipótese de que Habermas (e, possivelmente, a própria tradição da Escola de Frankfurt) não compreendia o marco filosófico de Marx. A forma como nega a perspectiva filosófica que o precede deixa aparente que, em seu exercício de fundação de uma "nova racionalidade", o autor frankfurtiano nega, em um só lance, todos os seus precedentes preservando o que considere como seus acertos. Sob o rótulo de razão instrumental parece caber, desta maneira, tanto o conhecimento gnosiológico, baseado na regência do sujeito sobre o objeto, quanto o pensamento ontológico, fundamentado em uma inversão que permite o sujeito chegar à coisa em-si. Esta hipótese é ainda mais plausível se for levado em conta que o próprio Lukács, no momento de produção da primeira geração de Frankfurt, ainda encontrava-se distante de sua Ontologia do Ser Social, obra que procura resgatar as bases ontológicas em Marx.

A influência de Adorno e Horkheimer em Habermas teria levado-o ao equívoco de identificar Hegel e Marx à mesma tradição que seguia de Descartes a Kant, no que ele chama de filosofia da consciência, baseada na razão instrumental. Isto também explica sua opção pela linguagem como centro da atividade humana desde sua imaturidade filosófica em Conhecimento e Interesse, enquanto o próprio Marx definia, em O Capital, n'A Ideologia Alemã e outras obras, o trabalho como ato fundante da sociedade humana, bem como do ser humano.

A conclusão, em Habermas, deste processo é a necessidade da fundação de uma outra forma de racionalidade. Que, por sua vez, dará margens a um outro critério de verdade. Esta forma de razão deveria suprir a lacuna que a Teoria Crítica havia deixado, resgatando e reavivando seus objetivos: servir de forma de pensamento capaz de dirigir a humanidade à superação da reificação (neste ponto mais identificada à racionalização da sociedade nos termos de Max Weber). Para tanto, ela precisaria ser fundamentada na dimensão humana capaz de realizar este objetivo. Para Habermas, esta dimensão é a linguagem.

Para o autor da segunda geração frankfurtiana, a existência da linguagem vem a demonstrar uma característica intrínseca à raça humana que é a propensão ao entendimento. Não faria sentido existir linguagem caso os sujeitos que a utilizam não pudessem partir de compreensões comuns para chegar a novas. Assim, a partir daí é que seria possível refletir a possibilidade de que a humanidade viesse a superar seu estado de reificação.

A razão fundada a partir daí é, então, a razão comunicativa. Ela se alia à filosofia da linguagem (para Habermas, um estamento superior à filosofia da consciência na história das idéias), da qual a questão filosófica fundamental seria "o que posso compreender?". No entanto, dentro deste espectro, Habermas procura se diferenciar da filosofia analítica que identifica razão apenas nas sentenças construídas a partir da de sua correta formulação gramatical e semântica. Assim, a sentença seria racional ao expressar algo passível de receber valoração de verdade, que poder-se-ia verificar empiricamente e caso o expressasse de maneira formalmente adequada, para expressar-se. Não negando por completo esta postura, o filósofo de Frankfurt agrega-lhe um outro elemento: a comunicação. Para ele existiria a regra formal da geração de expressões, que daria origem à sentença, e a regra que permitiria empregar estas sentenças em um processo de comunicação, que daria origem ao proferimento.

Neste sentido, a relação entre razão e verdade não está mais posta apenas entre linguagem e mundo, como na filosofia da linguagem analítica. Mas entre os sujeitos que se utilizam da linguagem para se referirem ao mundo. Com isto, em sua Teoria do Agir Comunicativo, Habermas pretende a fundação de uma nova racionalidade e, consequentemente, de um novo conceito de verdade. Uma verdade consensual.

Esta postura é de grande importância em sua obra pois, a partir dela, o autor advogará a possibilidade de se buscar a verdade não apenas em questões teóricas (como nas ciências) mas também em questões práticas (moral, ética, direito etc.) e estéticas (arte). A verdade, no entanto, será reformulada, para encaixar-se em um modelo falibilista. A partir de então, a verdade é submetida a um constante processo de discussão e re-discussão, servindo muito mais como uma idéia reguladora, do que como uma fundamentação em si. É neste sentido que Habermas enquadra a si próprio, ainda, dentro dos marcos de uma postura cognitivista, onde os sujeitos são capazes de conhecer a verdade. Sua verdade, porém, é bem mais tímida do que aquela trazida pelas tradições filosóficas que o precedem.

A verdade terá, então, um caráter procedimental. Ela deve ser atingida pelos sujeitos de um discurso, a partir de uma argumentação que ponha as pretensões de validade (verdade para questões teóricas, correição para questões normativas e autenticidade ou veracidade para questões estéticas) de cada sujeito participante em prova. O melhor argumento seria a única força capaz de levar estes sujeitos à verdade, podendo fundamentar racionalmente o consenso entre eles. Valeria como verdade, não qualquer consenso, mas somente os consensos fundamentados em que seriam apresentados fundamentos e razões passíveis de serem aceitos por qualquer pessoa.

Então, o debate em que são postos os discursos deve estar submetido a regras que o livrem de qualquer forma de coação externas ou internas a ele. Daí a diferença entre discurso e fala. A fala é, em Habermas, uma forma de comunicação na qual não estão estabelecidos os pressupostos fundamentais para o proferimento de discursos - não há a completa ausência de coações internas e externas e a simetria de posições entre proponentes e oponentes do debate. Estas regras é que darão bases ao desenvolvimento posterior de sua ética do discurso. Em geral, podem ser resumidas no seguinte: o que se deve debater são as condições em que um ato de fala pode ser proferido para que sejam analisadas e negadas ou aceitas suas pretensões de validade por qualquer pessoa; logo, é necessário o cumprimento de regras de debate que permitam a produção do consenso, que seriam a "igualdade de chances por parte dos sujeitos envolvidos na discussão para colocarem seus assentimentos ou recusas em relação à pretensão de validez da asserção, e exclusão de todos os interesses e coações que pudessem restringir essa participação", nas palavras de Lucia Aragão em Habermas: filósofo e sociólogo de nosso tempo.

Habermas entre a universalidade e a particularidade

No último ponto desta exposição breve é importante uma discussão superficial acerca de uma outra questão importante no que diz respeito ao conceito de verdade e à ética do discurso de Habermas. Como se pode ver, para o autor a verdade perde sua característica de representar uma formulação teórica que reproduza a coisa no mundo para, ao invés disso, tornar-se uma forma procedimental de verdade, algo que poderia ser um consenso, ou seja, um acordo entre sujeitos participantes de um determinado discurso.

Não bastaria qualquer consenso, mas teria de ser fundamentado em argumentos racionais que pudessem ter sua validade aceitas por qualquer pessoa. Desta forma, a categoria do consenso levará a uma característica universal da verdade atingida a partir dele. O conceito falibilista de verdade em Habermas permite que os consensos que se demonstrem errôneos sejam revistos futuramente, o que, em termos gerais, é o que aparenta ser o próprio desenvolver histórico na obra deste autor. Aquilo que era verdade épocas atrás pode, hoje, demonstrar-se enquanto falso. Tudo depende dos consensos universais aos quais chegam os sujeitos.

Assim, é possível ver duas contradições dentro da formulação habermasiana. A primeira delas, diz respeito às regras de sua ética do discurso admitida pelo próprio filósofo. Ora, se a fundamentação da verdade advém a partir de discursos proferidos entre proponentes e oponentes que chegam a um consenso dentro de determinadas regras de argumentação, essas próprias regras devem ser anteriores aos discursos. Logo, elas não podem ser objeto de um consenso fundamentado. Esta contradição não me parece bem resolvida na obra de Habermas e, além disso, demonstra uma outra questão: as regras de sua ética do discurso são, como ele mesmo caracteriza, a descrição de uma situação ideal de fala, que não necessariamente se concretizam atualmente. Se esta situação ideal de fala não se concretiza universalmente, logo a verdade, que só pode ser atingida universalmente, não chega a se concretizar nunca. Isto fará com que o autor da Teoria do Agir Comunicativo venha, diversas vezes, a relativizar as regras de sua ética, possibilitando o atingimento da verdade. Tanto a verdade, quanto a situação ideal de fala são, portanto, idéias reguladoras em Habermas.

Isto parece levar a uma segunda hipótese que julgo importante: Habermas possui uma dificuldade fundamental em tratar da categoria da particularidade. Seu projeto ético-prático é o de fundação de uma ética do discurso que se pretenda uma ética universal. É evidente que as regras em que ela se baseia poderiam, idealmente, ser seguidas por qualquer pessoa. O que não fica evidente, no entanto, é a propensão de todas as pessoas em segui-las.

É relevante demonstrar a distinção da ética do discurso em relação aos projetos éticos que a precederam. Seu objetivo, diferentemente das anteriores, é o de ser uma ética justificadora, e não geradora. A ética do discurso visa ser um conjunto normativo capaz de discutir a validade das normas (inclusive jurídicas) que regem as relações humanas. Assim, diferencia-se, por exemplo, do imperativo categórico kantiano, que visava ser uma regra de conduta em si. No entanto, assemelha-se ao projeto ético de Kant quando busca uma ética universal.

Em suas polêmicas com o americano Richard Rorty, Habermas parece demonstrar a vulnerabilidade que tem em responder a críticas que põem em jogo a questão da particularidade. Antes de tudo, é necessário uma ressalva. Rorty, a partir de sua perspectiva contextualista, não é capaz de pôr em movimento, ele mesmo, todas as determinações que o conceito de particularidade, de origem hegeliana, carrega em si. No entanto, suas posturas anti-universalistas (por assim dizer) tornam-se importantes neste ponto pois envolveram-se em polêmicas diretas com Habermas. Portanto, me parece que a análise destas discussões podem ensejar uma investigação mais profunda sobre a fraqueza da ética do discurso em tratar da questão da particularidade.

O contextualismo de Rorty consubstancia-se, basicamente, na divisão entre discursos comensuráveis, que seriam passíveis de chegar a um consenso, e discursos incomensuráveis, que não o permitiram. Os discursos comensuráveis encontrariam, para Rorty, seu solo no saber científico, por exemplo, onde os participantes poderiam debater a partir de um critério de verdade passível de verificação. Em outros âmbitos, no entanto, como, para ele, na filosofia, os discursos atingiriam níveis incomensuráveis. Neste sentido, não seria possível chegar à verdade neste debates, no máximo chegar-se-iam a "desacordos interessantes e fecundos", que seriam considerados como edificantes.

Nossa preocupação não deve estar na fundamentação de Rorty, por enquanto, mas nas respostas de Habermas. O filósofo americano indica que os argumentos são sempre contextuais, logo partem de situações particulares. Em discursos incomensuráveis não há como se definir o melhor argumento acerca de determinada questão, posto que não há acordo, consenso, sobre esta questão. Se o melhor argumento não pode ser definido e o consenso fundamentado não pode ser atingido, a verdade não pode ser universal. Rorty vale-se de um conceito contextual de verdade, portanto. Aquilo que pode ser considerado como verdade em determinado contexto, será relativizado em um outro. Julgar os argumentos concorrenciais seria, então, dar um salto para fora da história, pois a prática social que define o melhor argumento modifica de tempos em tempos, e continuará se modificando no futuro. Em resumo, a própria validade dos argumentos é meramente contextual.

Em seu Pensamento Pós-Metafísico, Habermas responde:

"Estes pressupostos gerais do agir comunicativo não sugerem, de forma alguma, o sofisma objetivista de acordo com o qual nós poderíamos assumir o ponto de vista extramundano de um sujeito situado além do mundo e sevir-nos da linguagem ideal, no singular, livre de contexto a fim de construir sentenças infalíveis e completas (...) que paralisariam a história efetiva. (...) A partir da possibilidade de entendimento através da linguagem, podemos chegar à conclusão de que existe um conceito de razão situada, que levanta sua voz através de pretensões de validez que são, ao mesmo tempo, contextuais e transcendentes: (...) a pretensão é levantada sempre aqui e agora, em determinados contextos, sendo aceita ou rejeitada, e de sua aceitação ou rejeição resultam consequências fáticas para a ação". (Extraído da obra de Lucia Aragão citada).

Para Habermas a argumentação seria, também, contextual. Contudo, não parece ficar claro como esta rejeição de argumentos, com o não atingimento do consenso se comporta dentro de seu esquema. Se há a possibilidade de que um acordo não seja atingido, há então a possibilidade de que o melhor argumento não possa ser escolhido em uma determinada situação. Logo, os pontos de vista particulares parecem pôr em apuros a ética do discurso universalista.

Que dizer do desenvolvimento desta máxima, quanto ao projeto prático-político da Teoria do Agir Comunicativo, o de uma emancipação da humanidade, quando a contradição fundamental que se coloca na sociabilidade atual encontra-se em torno de uma tensão entre particularidades distintas, quais sejam: o trabalho e o capital. A obra de Habermas parece apontar para uma realidade em que a classe trabalhadora não possui interesses antagônicos à classe burguesa. Ou seja, os conflitos classe ou poderiam ser resolvidos dentro da ética do discurso, ou seriam completamente desconsiderados pela Teoria do Agir Comunicativo, o que parece mais plausível. É neste sentido que parece guardar importância o questionamento de Richard Rorty, se partir de uma perspectiva crítica: como decidir qual é o melhor argumento, e, portanto, qual ação deve ser tomada frente a determinado problema prático, quando o consenso não puder ser atingido por causa das perspectivas particulares e antagônicas?

Conclusões prévias

Estas considerações terão uma evolução fundamental no pensamento habermasiano desembocando em sua filosofia do direito, que leva em consideração sua ética do discurso como sua fundamentação. Neste sentido, explorar estas suas contradições é de extrema importância. Então, entender porque Habermas identifica a obra de Marx com toda a tradição filosófica que o precede é o primeiro ponto para criticar sua escolha pelo paradigma da linguagem, ao invés do paradigma do trabalho.

Para além disto, a contradição interna da ética do discurso, de não poder fundamentar suas próprias regras em uma consenso fundamentado que, para ela mesma, é o critério de verdade, deve ser explorada para discutir até onde a postura de Habermas aponta, de fato, para uma ética cognitivista, em que se pode discutir a verdade dos posicionamentos normativos.

Por fim, a contradição externa em relação aos posicionamentos particulares, fundamentando-se que se vive em uma sociedade de classes em que as perspectivas hegemônicas são intrinsecamente antagônicas deve ser discutida para questionar a viabilidade da ética do discurso e, por consequência, da filosofia do direito e da democracia de Habermas, enquanto projeto prático-político de emancipação, que é seu objetivo declarado.

Assuntos para próximos estudos e textos.


8 comentários:

Eli Magalhães disse...

Haehaeha! Olhando agora... eu sei... ninguém vai ler isso... mas eu avisei...

Soneca disse...

Engano seu, camarada ;]

Texto longo, sim, mas extremamente interessante. Expõe de forma clara os principais pontos da filosofia habermasiana, ao mesmo tempo em que levanta críticas extremamente pertinentes... Gostei sobretudo do argumento da impossibilidade da formação do consenso universal devido à posições hegemônicas opostas derivadas das particularidades encontradas no contexto social.

Enfim, bastante coisa para se pensar.

André disse...

Eli, meu filho...
Isso foi o primeiro capítulo do seu TCC? =P
Ai, ai, ai...

Anderson Santos disse...

Muito bom o seu texto. Coneço Habermas devido a outros colegas e pegava muito no pé deles por cusa de certos pontos, especialmente o consenso. Porém, nunca quis me aventurar nele e seu texto trouxe um pouco disso para mim.

Sobre o pessoal da Escola de Frankfurt, é "fácil" achar pontos conflituosos quando comparados ao marxismo mesmo na época em que eles ainda se consideravam enquanto marxistas. Uma das maiores críticas à Escola é que eles viriam todas as manifest~ções de um patamar elitista.

Voltando a Habermas, o discurso em si (não importando o tamanho dele) traz as características de formação social de cada pessoa, suas influências e possibilidades; logo, reflete a classe sociais a qual é oriunda.

Marlon Hans disse...

Eli Mário, como eu já lhe disse, o problema de Marx são os marxistas que vieram depois dele e viraram a casaca...

Eduardo Buanaissa disse...

Em breve voltarei a ler o texto. tenho paixao por Habermas...
Ate breve

Anônimo disse...

Ajudou muito a conhecer e entender um pouco mais sobre Habermas ;)

Gilda Lucas disse...

Estou estudando e tentando conhecer o Habermas, pelo que o artigo ajudou bastante, mas por ser dificil a compreensao do mesmo agradecia se me desse uma resposta à seguinte questão-qual é o objectivo do Habermas??
Obrigada desde já